[人神之间]人与神
时间：2019-01-30 06:06:14 来源：千叶帆 本文已影响人
别尔嘉耶夫对精神自由与独立的追求,通过拙文《一个俄国哲学家的遭遇》(载于《博览群书》2000年第8期)当可非常清楚,正是这种自由与独立的精神使他不囿于某一种学说和理论,而是在浩瀚的学海中博采众家之长,努力创造自己的学术体系。因而他对马克思主义也如对其他学术理论一样,把其当作一种非常重要的哲学和社会学理论,但并不把其神化、绝对化。
据统计,别尔嘉耶夫一生的学术论著近400种,其中著作在50种以上。在此我想对其理论的重要组成部分――宗教人道主义加以简要阐释与剖析,从中可以看出别尔嘉耶夫的理论特色。
别尔嘉耶夫的理论之核心是人的问题,可以说,他研究最多的就是关于人的堕落与拯救。他认为,人的身上既有神的本性,也有尘世的本性。人没能让神的本性战胜尘世的本性,反而让尘世的本性占了上风,人堕落了。亚当就没能战胜物质的诱惑(智慧之果就是物质的象征),他的后人继续沉沦于自然界,“人的全部物质成分使人被牵制在自然界的物质性上,并且遭受与自然界同样的命运。”人的堕落不仅使自己忘掉了高贵的本性,而且也使自然界与他一起堕落。因为人既然为“自然之王”,他就应对整个自然界负责(不能让石头或禽兽对自然界负责,因为它们没有高贵的本原),将自然界提升,使自然界“人化、自由化、活化和精神化”,“使自然界解放出来并获得生命”。但“人以其堕落和被奴役状态使自然僵死化和机械化,又处处受到僵死的自然的阻挠,被自然界的必然性所钳制。(自然界)仿佛是为着自己的不自由而向人报复。”正如马克思所说,人创造了一个“人化自然”。但是当人自以为是自然界的主人时,实际上他恰恰是自然界的奴隶:他不仅将自然界变成机器,而且他自己也变成了机器、零件、螺丝钉。人为了谋生,不得不日夜像机器一样地操劳,没有了希望,没有了自由,物质享受成为唯一的安慰,而自然界也在人的无休止的掠夺中僵死了,生动多彩的生态被破坏,一切自然物都失去自己的光彩,变成商品,变成货币。在现代人看来,自然界实质上是一个商品和货币的世界。
人不仅成为自然界的奴隶,而且还离上帝愈来愈远,以至与自己的高贵本原彻底决裂,反而认为自己就是高贵的本原,这就形成更可怕的精神危机。别尔嘉耶夫认为西欧“文艺复兴”时期的人道主义将这种危机发展到极端,因为这种人道主义将人与神绝对地对立起来,用人来打倒神,用人的绝对化来代替神的绝对化。当然,这种无神论的人道主义有其存在的根据,就是反对中世纪基督教的“《旧约》圣父意识”。在别氏看来,基督教本是要拯救人类的,原始基督教的核心教义就是爱:爱上帝,爱邻人(指一切人);上帝与人的关系应是爱的关系。这是基督教的人道主义。但是中世纪的基督教会违背了这一基本教义,按照《旧约》中上帝对人惩罚的内容将上帝与人的关系歪曲为君主与奴隶的关系,从而完全抹杀了人的高贵本性,抹杀了人的自由,压抑了人的自我意识。因而,在中世纪,只有神本真理得到弘扬,而人本真理并未得到揭示。西欧人道主义作为对这种基督教“《旧约》圣父意识”的反抗,其产生是必然的、合理的,这是“人类必不可少的经验”:渴望从神的压制下解脱出来获得自由和独立;渴望自主地为自己提出在自然界和世俗生活的目的。这种人道主义(我们可以称之为世俗人道主义)舍弃了上帝,而把人作为最高目的;批判对上帝的神化,而把人神化;否认彼岸世界的存在,而将此岸世界神化。那么,这种世俗人道主义是否能将堕落的人类拯救出来呢?否。尽管它曾给人类带来了极大的自信,带来了强烈的自我意识和从未有过的解放感,但在它往后的发展中却日益显出它的局限性,产生了“人的伟大悲剧”。(以上引文均见《人的奴役和自由》)
原来,在这种人道主义中包含着内在的逻辑上的矛盾:它舍弃了上帝,也舍弃了作为上帝形象和相似物的人,因而它所神化的人只能是作为自然界的产物的和生活于世俗世界中的人,这样的人只能是作为自然之海中的一滴水的人和作为经济事实的人。这种低等起源的、有着严重缺陷的人却被它神化为宇宙的绝对主宰,试想这种自身受着自然界的许多制约的人,如何能够成为主宰世界的绝对力量?别尔嘉耶夫认为,这种世俗人道主义所包含的内在矛盾必然导致人道主义的危机。事实也是如此,当自然哲学领域中出现了自然主义、实证主义,社会哲学领域中出现了尼采哲学时,这种人道主义就走向破产:自然主义、实证主义彻底贬低了人,否定了人(人不再是宇宙的主宰,他的能力极其有限,甚至只能认识呈现在每个人感官面前的自然,连自然本身都不可能认识),在这里文艺复兴时期的世俗人道主义真理正在消失,人道主义蜕变为反人道主义。而当尼采哲学出现时,人则被分成两类,一类是极少数神化了的“超人”,一类则是大多数平庸的人,他们只是施于土地以养育“超人”的肥料。在“超人”面前,芸芸众生失去了任何价值,除了为“超人”铺垫以外。在这里,人道主义所倡导的人人平等荡然无存。可见,尼采哲学实质上是另一种“《旧约》圣父意识”,因为它在宣布“上帝死了”的同时,又推祟一位新的上帝――“超人”。别尔嘉耶夫认为尼采哲学不是个别的,应当把这一类理论和实践概括为“尼采现象”:凡是推倒上帝但又将某个人、某个集团、某个阶级甚至某种主义神化的理论与实践都属于这一范畴。因而他把苏俄出现的个人崇拜也归于“尼采现象”。(在这里应当指明,别尔嘉耶夫对尼采哲学的非议并不完全客观和正确,对尼采的确有“冤枉”之处。不过,评价尼采哲学不是本文的任务,只能在这里给读者提示一下。)
这样,“内在的辩证法,使人道主义转化为反人道主义,人的自我确认导致人的否定。”“人从过去的偶像膜拜中解放出来,又陷入新的偶像膜拜。”(《俄罗斯思想》)别尔嘉耶夫认为这并不是纯理论的结论,这也是人类的现实,他说:“我清楚地看到,世界上正在进行的不仅是非基督化,而且是震撼着人的形象的非人道化,非人性化。”(《自我认识》)可以说,尼采哲学从理论上终结了世俗人道主义,而极权政治以及由此导致的对人的摧残从实践上终结了世俗人道主义。他认为,不论在理论上还是在实践上,世俗人道主义都走向了反人道主义。
别尔嘉耶夫对世俗人道主义的这种审视的生活基础是,十九世纪末至二十世纪上半叶人类所经历的重大灾难。包括两次世界大战在内的人类灾难使其看到世俗人道主义的局限性,他在精神上把这些灾难归结为人道主义的泯灭,归结为个人祟拜,归结为人类脱离上帝之后在道德上的沦丧。为了人类自身的拯救,首先要在精神上恢复失去的家园,回归上帝。但是他认为并不是回归“《旧约》圣父意识”的上帝,即君主式的上帝,而是回归给予世界和人类以爱的上帝,也就是重新光复原有的基督教人道主义。这种人道主义已经在欧洲被抛弃了,它现在只在俄罗斯存在着。当然,我们知道,别尔嘉耶夫并不是说这种人道主义存在于俄罗斯的东正教中,而是认为它存在于俄罗斯的文化之中。(事实上,他认为东正教也没有真正继承这种人道主义,因为在沙皇统治下东正教早已沦为专制政权的统治工具,因而东正教也需要进行改造。)别尔嘉耶夫和他的同志们则自认是这种人道主义的继承者和弘扬者。
那么,这种基督教人道主义的特点是什么呢?
根据别尔嘉耶夫的概括,首先,它既反对“《旧约》圣父意识”的君主式上帝,又反对世俗人道主义的绝对化的人,而是将上帝与人的关系理解为相互谐和的关系。上帝爱人,而其爱人的集中体现就是使人的自由和创造得到最好的发挥,使人类社会实现最大的人道。上帝并不像奴隶主一样地驱使和奴役人,而是要人与他一起进行创造。在这一过程中,神与人实现最亲密的关系,即“神的人化和人的神化”,也就是二者的互相接近。在这里的“人的神化”就不是绝对的,而是与“神的人化”相结合的,也就是在神的关照之下的,因而也就会避免出现“超人”,即不受任何约束、将他人当作垫脚石的“人神”。所谓在神的关照之下,就是说使人趋向神所要求的那种道德境界。别尔嘉耶夫认为,托尔斯泰就是俄罗斯宗教人道主义者,他追求人的灵魂的净化,从中引申出他对历史的非议,对各种暴力的抗议,对朴实的劳动人民的爱。“托尔斯泰是与尼采正相反的人,是尼采在俄罗斯的对立面。”(《俄罗斯思想》)别氏还认为,普遍存在于俄罗斯人中的关于人的兄弟情谊的思想、对于普遍拯救的追求,都是这种人道主义的体现。
其次,在神与人的谐和关系的前提下,处理人与世俗世界事物的关系时,这种人道主义的重要原理是:“人高于所有制原则”,所有制要服务于人,而不是人为所有制服务,更不能为了所有制而牺牲人。这个原则肯定了人在尘世中的最高地位,肯定了人是目的,而不是手段。这一点决定了俄罗斯普遍的社会道德:对于被所有制损害的人的关爱,“对于丧失了社会地位的人、被欺辱和被损害的人的怜悯和同情,是俄罗斯人很重要的特征。俄罗斯知识分子之父拉吉舍夫是极富同情心的,……如果弟兄们在受苦,别林斯基并不希望自己幸福,不希望只有千分之一的人幸福。如果庄稼汉都没有权利,米海依洛夫斯基也不希望自己有权利。全部的俄国民粹主义都起源于怜悯与同情。在十九世纪七十年代,忏悔的贵族放弃了自己的特权,走到人民中间,为他们服务,并与他们汇合在一起。俄罗斯的天才、富有的贵族托尔斯泰一生都被自己的特权地位所折磨,他想放弃一切,想平民化,成为庄稼汉。另一位俄罗斯的天才陀思妥耶夫斯基为苦难和对受苦人的怜悯折磨得精神失常,苦难和同情成为他的作品的基本主题。”(《俄罗斯思想》)实际上,这种同情和怜悯也就是对所有制压迫人和摧残人的抗议。另一方面,那些“忏悔的贵族”之所以忏悔,就是因为他们所受益的所有制正在压迫和摧残他人,因而他们宁可放弃自己的称号和财产,背叛给自己带来好处的所有制,以便堂堂正正地做一个“人”。相比之下,西欧的世俗人道主义也隐含着这样的内容,但它是潜在的,而且过于抽象,不可能明确地提出“人高于所有制原则”。在欧洲,我们也少有看到“忏悔的贵族”。
别尔嘉耶夫对于人道主义问题的论述与其人生体验密切相关,连续不断的人类灾难和严重的人的异化现象,使他长久地思考人类的拯救问题。他希望弘扬俄罗斯文化中存在的基督教人道主义,用以代替西欧的世俗人道主义。他将拯救人类的希望最终寄托于上帝,当然失之虚幻。但是,他对世俗人道主义的批判,却是切中要害的。人类二十世纪的历史充分证明将人绝对化的恶果,这一方面表现为“万物之灵”主宰世界导致生态的严重破坏,另一方面表现为个人崇拜、阶级崇拜和主义崇拜所带来的灾难。同时,他对基督教人道主义的内容之概括也有可取之处,一是关于神与人的关系的论述,如果我们将神的概念理解为高尚的道德境界,那么,要求人们努力趋向洁身自好、博爱为怀的道德境界,正是当务之急。同时,它还可令我们深刻认识人(所有的人,包括伟人)的局限性和相对性,了解民主政治的必要性和现实性,时时警惕“尼采现象”的重演;二是“人高于所有制原则”的提出,应该说这是具有重大意义的。想一想我们曾经为乌托邦式的所有制原则付出了多么大的牺牲,想一想我们在维护“一大二公”的公社所有制原则时所做的傻事、蠢事和坏事,所夸下的海口,所虚报的指标,所施用的强制手段(甚至当农民食不果腹时还要为了维护所谓社会主义的纯洁性而“割资本主义尾巴”),以及由此给人民带来的灾难,就不难了解这一点了。
