二○一○:从墨西哥湾到黄浦江边 墨西哥湾

　　一 　　 　　生态灾难是工业文明的连体弟兄。二○一○年墨西哥湾漏油事件在美国引起的巨大震动在于，在传统制造业历史性外迁、欧美率先踏入后工业社会的背景下，如此触目惊心地向自然界泼污，在美国本土已不多见。
　　有论者把漏油视作生态灾难的“九一一”，美国也在同等严重的程度上启动思考。我们则希望思考的结果不是又一次的危机外嫁。把漏油与“九一一”扯在一起的，是生态灾难和恐怖主义这二十一世纪的两大全球性威胁，第一次大规模地引爆于美国本土。如果不想触动美国既有的利益结构和观念秩序，外部解决是唯一的选项。思考“九一一”的结果是阿富汗―伊拉克战争，和“反恐时代”一夜间的到来。循此逻辑，墨西哥湾漏油之后，很可能把石油开采更彻底地移往他国，让美国的鸟语花香与第三世界的千疮百孔更加反讽地并置于这个时代。如果问题总是在内外对立的框架下寻求解决，那么结果总是进一步深化了这种对立，美国如何杜绝类似“九一一阴谋论”的再次出笼？伊朗总统内贾德公然宣称“九一一”是美国自导的“苦肉计”，借此拯救美国经济和以色列，招致西方世界强烈抗议。但它们不得不面对的事实仍然是，“九一一”确实为美国筹划已久的中东改造路线图制造了实施的契机，影响所及，直到今天，还在为制裁伊朗和叙利亚提供动力。
　　美国若能把“九一一”的战争动员发挥到极致，彻底解决中东的石油保障问题，它就根本不需要墨西哥湾的油井，墨西哥湾的“九一一”也就无从发生。把二者勾连在一起的，说到底还是当代的石油主题。
　　
　　二
　　
　　当（近）现代工业以石油（早先是煤）取代人力，以机器生产取代人的劳动，作为劳动力的身体的闲置过程与强化使用过程便同步开始了。这个过程的第一个阶段是近代奴隶制的产生与废除。有关近代奴隶制的悖论在于，使它出现和使它消失的都是以化石能源为动力的机器生产背景，工业革命在西方世界从开始到完成所需的时间构成了奴隶制的时间跨度：当工业革命起步于英伦时，它对原材料的巨大需求在北美催生了奴隶制这种强化的劳动方式；当它终于推进并覆盖了北美大陆时，奴隶劳动被机器生产所取代。
　　法律上的奴隶制废除后，修辞意义上的奴隶制，即强化的劳动方式继续存在于资本或技术的差异空间。在跨国公司凭借品牌的力量向“新兴经济体”转移生产订单的“第二次现代化输出”中，它历史地体现在这些国家劳动密集型的代工企业。透过马克思政治经济学的“生产之镜”，正是这些企业的原始价值生产支撑着全球范围的利润再分配，尤其是第一世界在金融服务业上的超额利润。因此，后工业时代的机器生产越是将中产阶级从体力劳动中解放出来，第三世界的直接生产者的地位就越是低下，以致在中国出现了不惜以跳楼摆脱劳动的血汗工厂，出现了“为了生活而失去生活”的民工生存法则，出现了我所谓的“劳动节悖论”。
　　“劳动节悖论”指的是，在这个劳动者的节日里，真正的劳动者却只能以劳动的方式度过自己的节日，并且因为不得休息而不能确认自己的劳动者身份，因为法定意义的劳动者正需要通过节日离岗的仪式来表明他们平时的在岗。
　　劳动节原本是对“劳动”福音的制度性背书：劳动不但创造了世界，而且创造了人本身。而今却一度被开发成所谓的“黄金周”，对旅游消费市场进行强力拉动。产能和商品双重过剩的时代，消费才是经济的发动机，而经济又是民族国家的最高政治，消费进而成了宣示爱国主义和表达政治感恩的终极手段。在这种消费主义化的政治修辞中，对国家敌人的抗议也取得了便利的形式，只需不买日货或拒进家乐福。
　　本来意义上的节日因其对官方秩序的暂时性逃逸而成为现实世界的乌托邦，我们的劳动节却是对官方体制的重申。属于这个体制的基本上仅限于城市中的党政机关、事业团体和垄断国企等利益群体，节日放假的规定事实上只针对他们。围绕着他们的是虽然人口占多数，却因为拒于体制之外而以“底层”一言蔽之的城乡普通居民，“农民工”则是底层叙述的核心能指。劳动节期间照常开工的建筑工地使节日的乌托邦叙事遍体鳞伤。当西方的工人阶级正在成为历史的时候，作为平行过程，我们的工人阶级正在急速扩张，并且同过去一样，这个阶级还是从农业社会中吸收成员；不同的是，从农民到工人的身份转变却迟迟得不到制度的确认，而长期停留在“农民工”的过渡形态上。由于国家与资本的合谋，这一过渡至今看不到完成的可能，事实上已固化为特定的身份政治：国家据此不承认他们在城市中作为劳动主体的合法身份，迫使他们的劳动力再生产尽其可能地放在农村进行，即便他们在农村的土地已经被来自城市的资本剥夺。国家通过维持他们似是而非的“农民工”身份，在资本剥夺他们的劳动之前，先行把他们的劳动价值贬低。而这种伤害进一步为资本所利用，成为超额榨取他们的基础。城市索取了他们的牺牲，却不准备发给他们入场券。正是“中国特色”的身份政治，改变了我们的阶级议题。在今天的中国，只是将处于压抑、失语和错位的阶级话语拯救出来，还不足以从理论上面对现实的利益对立。在中国，地域才是更具宰制性的政治组织形式，农民工除了因为经济或阶级的原因，还仅仅因为来自农村而受歧视，单是地理上的差异就足以构成城乡两种迥异的集体命运。今天城市中的蚁族，仍主要是农民（工）的孩子，身份政治的再生产力量不动声色却难以反抗。
　　为搭建上海世博会这个巨型积木装置，十万农民工付出了一千多个日夜的劳动。然而，世博会选择在劳动节开幕，绝不是要用这个劳动的奇观向劳动者献礼。这只是“国际惯例”而已。从一八五一年五月一日伦敦博览会到二○一○年五月一日上海世博会，“国际惯例”从工业化时代的“世界工厂”转战到后工业的“世界车间”，终于铸就了最坚硬的措辞。我们借助“国际惯例”选择性地为某些观念制度打上“现代普适性”的印鉴，罔顾它们的出生证上赫然写着“生于西方”的字样――现代化（modernization）与西方化（westernization）不过是同一历史过程在时间和空间上的不同命名。世博会当然是“国际惯例”的产物，为“国际惯例”劳动的却是“中国特色”的农民工，世博会成了本土中国与国际中国握手言欢的地方。与我们通常的期待或担心相反，“国际惯例”并不会导致“中国特色”的消失，同样作为机会主义的言说策略，“国际惯例”与“中国特色”实为一币之两面。事实上，正是对“中国特色”的农民工群体的超级榨取，使中国的家庭作坊跻身于与国际资本对话的讲坛，使只有十几年创业史的中国企业主可以去救济华尔街的“低收入阶层”。
　　作为在中国举办的世博会的口号，我不知道是先有“Better City，Better Life”还是先有“城市，让生活更加美好”，他们究竟谁是谁的翻译。但这并不妨害我向我国的英语教育制度表达祝贺的真诚：我们的英语表达水平已远超母语了！“Better City，Better Life”既紧扣世博会的城市主题，表达全球公众对美好城市生活的共同愿景，又蕴示了城市可持续发展的努力方向，堪称对上海世博理念至简至深的概括。相比之下，“城市，让生活更加美好”对汉语受众是一个毫无现实张力的口号，因为建立在制度性势利之上的中国城市已经让（市民的）生活更加美好了！牺牲中国在农村的利益以换取中国繁荣这类思想和做法，贯穿了整个中国（近）现代史。农村的凋敝和城市的浮华正是它们以断裂的方式建立的联系：农村是成本，城市是收益；农村是义务，城市是权利；农村是手段，城市是目的。但是，城乡之间虽是断裂之后的关系，却不是现代与传统的关系，中国城市从来就不是异在于传统农业社会的别样空间，城市对于城市人，一如农村对于农村人，仍主要意味着“place”――统治―服从意义上的身份空间，而不是“space”――广泛而平等的交换―契约空间。这进而意味着，城市虽可以让市民（身份）的生活更美好，却不能让所有进入城市的人的生活都更美好。
　　歧视是中国市民的生存方式。历史上从出现城市的那一刻，中国的制度安排就是“国野（城乡）分治”的：以权力为原点来分配权利，这在官本位的中国是再自然不过的了。对于这个靠舔食权力的流涎而生存的市民阶层，对农民的歧视关乎扭曲心理的平衡；在全球化的今天，更关乎他们能否建构面向西方社会的自我认同，能否把自己想象为与西方社会同处一个阵营内。易言之，全球化过程中的市民通过把自己想象或建构为比农民（工）更有优势的强者，将内（中国）与外（西方）的权力等级关系消解于中国社会内部的权力关系。对于这个被体制宠坏了的阶层，由他们主导的“城市化”注定是错误一场，因为这样的“城市化”不可能是对身份政治的否定，反而在将城乡二元体制接纳进城市内部的意义上，进一步强化了身份政治的有效性或真理性。
　　
　　三
　　
　　世博园在建期间，上海市民陈晖仅靠一顶安全帽的伪装就五十余次混入园区，为建筑民工拍下两千多张照片，后来辑成名为《筑梦的人们――献给世博建设者》的摄影展。城乡差别如此根深蒂固，却又如此外在肤浅――一顶安全帽，一堵工地隔离墙几乎就是问题的全部。作为工地的世博园是他者空间的典型：隔离、隐匿、阴暗、异质，城市以“出礼则入刑”的差别性法律将他们逐入这种纯粹的劳动场所，并通过与城市生活的隔断让他们的身体彻底变成劳动力；继而，这种强行的隔断又令城市不安，每个城市人都有着一个隔离墙后面的他者想象，陈晖探入园区的镜头因而成了城市目光的象征，它使他者因隐匿而获得注视，因匿名而获得命名，因缺席而在场。
　　镜头的现代性价值在于，通过把一切经验转化为影像而使之民主化。但是，当在场（present）被普遍感受为再现（represent），再现便足以篡夺在场。在现代法庭上，一张照片的证据力量超过一打目击证人。在我们日益依赖镜头与世界建立关系的时候，镜头正在重新定义我们的时空感受，“真实”不再依赖于与世界的直接交往，而是世界被呈现在底片或屏幕上的样子。
　　问题恰好在于，这个被依赖提供“客观真实”的镜头本身却是主观性的，它描述“他们”，却在关于“他们”的描述中将“他们”的形象变成自我意识的折射或自我空间的延伸。因此，影像中的“他们”与真实生活中的他们之间未必存在必然的对应关系，或者说，影像只是对他们的剥削。具体到陈晖，民工影像所回应的更多是“我们”（市民）的诉求，而不是“他们”自身的。在“我们”所建构的“城市化”的话语秩序里，“他们”作为（现代化的）“他者”，甚至完全没有认识的必要，因为“他们”并不具有历史的合理性或实在性，他们在历史车轮倾轧下的无助呻吟经常被处理成历史利维坦嗜血前行的代价，至多激起“我们”一种虚妄的道德热情，使我们因为拥有一种空洞的怜悯而自诩为好人。陈晖镜头中的“他们”似乎总在刻意地为“我们”所关心的问题提供肯定性答案：这种由“我们”主导并首先体现“我们”利益的“城市化”难道不是同时有利于“他们”和整个社会？既避免了他们在城市中的道德堕落和物质罪恶，又为“我们的”企业提供了“劳动力的比较优势”？因而，难道“他们”不应安于甚至感激于这种制度安排为他们设定的身份空间，并且把这种感激体现于为城市劳动的全过程？事实上，一个封闭空间（世博园区）内的影像叙事，先在地就意味着对制度环境的省略与赦免，迫使他们以封闭的方式进行劳作的历史社会关系都被隔离墙挡在了外面。封闭空间下的光影构图几乎必定陷入能指的狂欢，画面中的一切都壮美得令人震撼，苦难得令人感动，勤劳得令人欣慰，纯朴得令人放心，我们看到的完全是我们想要看到的，而真实的“他们”离我们更远了，“他们”当然也无法成为正义的起点。
　　
　　四
　　
　　物我关系在历史上经历了两次转变：第一次是从存在（existence）转向占有（possession），从古希腊的自我超越和中世纪的自我救赎外化（简化）为近代单纯的物品占有关系，物的需求上升为人的本质规定性；第二次是当下正在发生的从占有到炫示（appearing）的转变，物质对象让位于其符号学表征。虽然物品先于符号，符号化却是物崇拜的前提，因为符号化意味着形式对功能的凌越与摒弃，上帝崇拜也是基于他对作为面包和奇迹供应商的功能的摒弃，否则，上帝将被利用而不被崇拜。但是，物崇拜与上帝崇拜却走着迥然不同的路。基督教的真理存在于传统的符号空间或符号理性中，存在于能指―所指，现象―本质，外表―真理等辩证法的再现性戏剧或“解释的恐怖主义”之中。物的符号化则通过与深层意义交战，通过让隐喻无家可归，通过断言本质与真理的不可能，使曾被遗弃在思想野地上的表象转而成为存在的唯一和全部，这种过度的表象因为吸附了原属于超验话语的全部力量而生成了它作为符号的令人眩晕的诱惑。正是这种诱惑使人甘愿在符号的世界里沉沦。
　　作为纯粹（过度）的表象或符号，世博会在意识领域并不与客观真实发生交换。换言之，它并非各国现实(reality)的再现，而是它们的自我想象或自我期许；它与现实无关，或者它是一种比现实还有力量的虚拟复制的超现实(hyper-reality)。在符号完全掩盖了世界并冒充世界本身的时候，这种超现实比现实更能左右我们对世界的认知。从这个意义上，世博会不是全球化的象征，它就是全球化本身，全球化本来就是一种依附于此类象征的漂浮的想象。从这个意义上，英国馆里的“英国”将比你在英国所探访的任何地方都更是英国的，在两者发生矛盾的时候，你宁愿相信世博园里的“英国”。
　　自从人类追求拯救或超越的努力转变为人类内部的竞争关系，一切人与一切人的竞争，主流文化便致力于人类内部差别性的表达。而符号正是断裂、区分的手段，它将社会的统一性和连续性分开。符号消费的本质是在物中并通过物而建立的人与人之间的象征关系，社会关系采取了物的形式，人与人的关系异化为物与物的伪性关系场，这揭露了当代人所遭遇的物化事实：物作为物质社会的“第一原理”，被赋予了刷新政治与道德的神奇功效，因而它俘虏了革命、改革等宏大叙事，将其改造成服务于物的丰盈目标的手段。
　　物的礼拜已启动成了当代社会的基本动力，拜物教的庆典每天都在巡演：商场是教堂，广告是圣经，导购小姐是牧师，window-shopping是宗教仪式，购买是得救――“我买，故我在”（I shop，therefore I am）。消费符号作为唯一的结构化的现实，标定了生存的最高可能性。身体被征用了，身体与物之间的强制性句法就是消费，从强迫性的劳动中摆脱出来的中产阶级的身体并没有获得真正的解放，转而陷入符号消费更大的强迫之中。当世博会作为最新时尚进入这一符号秩序中，参观世博会便和喝星巴克咖啡一样，关乎某些群体的意义（符号）完整性；而从全国各地千里迢迢地跑到上海，然后再排八小时的队只为盖一个戳的消费行为便成为一种被符号裹挟了的超强度的体力付出。由于这种消费的唯一诉求是建立“含义的秩序”，因此它不但与享受无关，甚至可以被认为是排斥享受的。
　　世博园拆毁了，GDP却上来了，消费时代有着迥异于生产时代的价值计算方法――负值为正。生产时代转为消费时代，不能不意味着时代精神从建构主义向解构主义的转折，而最彻底的解构发生在人自身，即身体上。从柏拉图到康德，肉身始终意味着罪与罚，欲望与享乐是对劳动力的耗散，和对组织、秩序、近代纪律的侵扰，性的合法性仅依托于它在劳动力再生产方面的工具性。解构时代对身体有了新的知识想象，身体的使用价值让位于符号意义，作为偶像（消费品）的身体实践在重要性上超过了作为资本（劳动力）的身体实践。医学作为处置身体的制度性权力，通过与美学的联手或共谋，推动了身体更彻底的上交。审美观照下的现实身体总是偶然的和欠缺的，医疗则承诺理想身体的可实现。整形美容术作为养生学的对立面合乎时代逻辑地产生了：养生学鼓吹营养进补，美容瘦身则将多余的营养排掉。宗教语境中的节食是对肉体诱惑的抵制，今天的节食却是释放肉体诱惑的手段。被压抑的性是客观的存在，张扬的性感却是生产出来的。这是身体空前放纵的年代，这是身体空前被管束的年代，享乐主义与禁欲主义在此奇特交媾。身体彻底沦陷，它被改造成寄寓人们欲望的白日梦和符号的狂欢场。符号是解构时代的唯一剩余。
　　当身体作为劳动力的时候，人们通过劳动力的出让或回收来行使身体的所有权；当身体偶像化的时候，人们通过对偶像的设计或对设计的赞同来确立所有权，身体成了可以随意捏造的东西。美容刀参与上帝的“造人”过程，这种僭越意味着什么？肯定不只是“贞操”的重新定义问题：一个重新安装了处女膜的妓女是否就成了处女？或者一个易容了的罪犯还是不是罪犯？问题比这严重和严肃得多：由于身体是自我的唯一镜像，身体的人工设计意味着自我身份（identity，同一性，连续性）的消失，“我是谁？”将成为一代“人造人”无解的诘问；而在“我是谁？”都无从确定的情况下，道德与社会如何可能？
　　也是在这一年，歌手王蓉在机场因整容而无法通过海关，困惑的当不只是海关，还有整个社会：我们到底依据什么来确认“自我”？失去了身体的一致性或连续性，灵魂可以充作认知的依据吗？如果灵魂成了“自我”的唯一依据，那么一个人的犯罪，还能将惩罚施于肉体之上吗？还有，人对身体的所有权是绝对的吗？如果是，吸毒、卖淫为什么要受处罚？对身体的侵犯是不是与“自我”无关，而仅是对所有物的侵犯？

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