每一个时代的理论思维 开启中国现代学术的理论思维时代
时间：2019-02-02 05:42:41 来源：千叶帆 本文已影响人
借助改革开放30周年和新中国60年之契机，学界多有组织对本学科的学术总结之作。不过，在我看来，这固然可算是一种有意义的做法，但若能将之纳入到学术史整体框架中进行梳理和研究，或许更能显示意义。譬如，我就更愿意将21世纪初期以来当代学术的进程，看作是一种新的起点，尤其是可将其逐步纳入到整体的世界学术语境中去进行比较，当能见出我们的成绩与不足，知道可以努力的方向。
在这个方面，文学研究者可谓拔得头筹，我很感慨邓正来说过的话，他认为汪晖的四卷本《现代中国思想之兴起》、周宁的两卷本《天朝遥远――西方的中国形象》，都“是当代中国自我理解最为成功的著作”，并且强调：“为什么当代中国最有启发性意义的著作不是由哲学家提供的却是由文学研究家提供的?我初步的答案是，在当代中国学习和研究哲学的，都变成了教条主义者了。”就理论思维而言，杨义的学术尝试与轨迹，也值得予以关注。从《中国现代小说史》(此著恐怕还当不得严格意义上的“史”之称谓，但作为一种史述型著作自有其不可忽略的价值)这类相对基础性的研究，到日后提升为《中国叙事学》的理论总结，这样一种操作策略，即由长期的基础性、实践性研究到一种相对自觉的理论提升尝试的做法，无疑是值得嘉许的。实际上，我们只要看一看欧洲的大哲们成长的学术轨迹，就知道“理论是怎样出来的”，它应该是“水到渠成”，而非是“空中楼阁”，毕竟，像康德、费希特、黑格尔这样建体系的大人物，那毕竟是“不世出的”。绝大多数人大概都还是凡人，故此，那种一上来就要提出理论，建立体系的做法，无疑是“缘木求鱼”。
当我读到《声音与经验》、《西方作为他者》两书时，眼前不由一亮，似乎期待已久的学术方向，终于有所反应了。教育学作为一门弱势学科，素来被轻视，甚至是否存在都被人质疑[参见巴战龙《教育学的尴尬》，载《读书》2003年第10期；(美)埃伦・康德利夫・拉格曼(Lagemann，Ellen Condliffe)：《一门捉摸不定的科学：困扰不断的教育研究的历史》(Anelusive science：The troubling history of education research)，教育科学出版社，2006年]；而人类学作为一门强势学科，其在中国语境恢复以来，一直受到各学科前沿学者的高度关注。作为这两门学科的领军人物，丁钢与王铭铭分别推出此类的理论型探索著述，无疑让人们感觉到他们的学术追求和理论思考。两书篇幅都不长，却显示出理论特有的“轻薄之厚重”，其优点无疑是明显的。
一、由实践研究上升到理论思考的自觉性。所谓“以教育叙事研究推进教育经验的理论研究”(《声音与经验――教育叙事探究》，“前言”，P4)，反映了这一基本思路。在各个学科内都设有专门性的理论研究分支，诸如文艺理论、史学理论、社会学理论等，但理论究竟该如何做?或许实在是一个见仁见智的问题。我曾特别关注与考察过当代西方大家的理论建构之路，一般而言，多是从实证研究入手，如福柯治历史、布迪厄做人类学等，而丁、王二教授的学术路径近似之，从前期来看，他们都做过不少的实证性研究。尤其是王铭铭的人类学背景，更做过田野调查类的研究。当然，任何一种研究都不可能“白玉无瑕”，关键是他们的方法是否具有一定程度的可复制性和可资鉴性，我以为是有的。话说回来，即便是从理论角度而言，这样一种建构远不能说是完美了，或者交了一份满意的答卷，但这种努力的方向值得嘉许。
二、对“学科互涉”(interdisciplinary)的自觉意识和主体呈现。从两位学者的理论尝试中，我们可以清楚地看到他们都不同程度地涉猎了其他学科，跨越到别人的“菜园”。这是非常必要的。而且这样一种跨学科，也使得知识域的扩张和对问题的追索没有“人为设限”。实际上，“学科互涉”作为一种理念，不但是必要的，而且也是大势所趋，如果说真理追求的目的不可能“划地自牢”的话，那么“学科互涉”就是学者主体意识呈现的必由之路。
三、“中国学术”理念在知识域范围的全方位体现。如果说教育叙事的研究还主要是关注本土经验的话，那么“西方学”概念的提出，则意味着建构中国的“外国研究”(或谓“异域研究”)必须提上议事日程。我曾说过，中国现代学术发展到了一定阶段以后，恐怕在相当程度上需要借助于“外国学”的支撑与互动。此前有识之士如葛兆光先生强调“从周边看中国”，虽然着眼点主要还在于中国研究本身，但已经明确意识到要从周边来观照自身，重视外国资料和整体格局里的“自我”。而“西方学”的学术史梳理和理论提升的尝试，则无疑将在宏观上推动这个方向的发展。
诸如个案研究的策略，以小见大的思维，都是在面对宏大叙事的不着边际的困境中所显示的应对策略。但是否因为后现代(法国哲人德里达、利奥塔等)解构了宏大叙事，现代性就真地可被视为终结，甚至宣告凡人已死?我们就再也不需要对整体性的探求呢?就真理追索而言，显然不是。毕竟德国哲人如伽达默尔、哈贝马斯等仍坚持认为，解构之后的世界并非理想状态，由启蒙所开启的现代性工程仍是未竟大业。德法之争的是非对错，暂且搁置不论。但至少这样一种理论努力和自家坚守，是值得我们省思的。毋庸赘言的是，相比较作为世界学术领导者和中心场域的欧洲(尤其是德、法)，在中国现代学术传统里，这种理论构建尝试是初步的，其不足也是难免的。相比较肇创期的前辈学人，我们毕竟可以有更多足资借鉴的宝库，尤其是20世纪下半期以来的世界学术流派迭出、哲思多元，可谓精彩纷呈。而钱锺书对理论和体系的不屑，冯友兰《贞元六书》的体系建构努力，都为我们留下了宝贵的学术遗产和资源。从这个意义上来说，这两部著作给我们更上层楼处的启发也是很有意义的。那么，它们具体表现在何处呢?有以下三点值得特别指出：
一、理论思维外来资源的透明性与强势性。任何一种理论都不可能是无源之水，它接受外来影响和援用各类资源，都是很正常的。但关键仍在于如何推陈出新，提出自己的有新意角度的原创之物。所以，使用和资鉴外来资源是好事，这说明我们海纳百川的心胸和气度，但其资源表征的过于透明，则未必是善事。譬如王铭铭强调：“‘西方作为他者’之说，是为了复兴中国的‘异域研究’而提的，但它隐含着双重的含义。一方面，今日所谓‘西方’总是以认识者的面目出现于我们面前，使我们感到自己是‘缺乏认识能力的被研究者’；‘西方作为他者’之说要表明，世界的‘被研究者’没有例外地也是认识者。另一方面，‘西方’这个称谓，已成为一种近代世界关系体系的符号，说到它人们就会僵化地以为它是一种凌驾于我们之上的‘霸权’。其实不然。”(《西方作为他者――论中国“西方学”的谱 系与意义》，P167)这里面至少有两方面的理论来源，从明面来看是受到萨义德的“东方学”(或“东方主义”)的影响；从潜层看则过多受到福柯的“权力话语”的制约。如果说，前者还只是一种“存于形”的东西，问题不大，关键在于我们如何消化；但福柯的理论则是“如影附形”，负面的东西太多了。福柯作为法国学术的一种标志性象征，我们不否认其理论的适用性，但作为一种具有极其强大的范式规范效应的理论，它似乎应当受到修正。福柯理论及其法国学术崛起的整体背景是20世纪下半期，尤其是1960年代的学生运动作为语境，这是我们需要仔细辨察的，就此而言重温“德法之争”不是没有意义的。面对西方理论的强势性，我们似乎暂时难以做到发出真正有分量的自己的声音。
二是理论思考的本土传统建构的缺位性。应该说，近代以来的中国，因了“救亡”与“启蒙”的双重变奏而使纯粹的求学求知之路颇受阻碍，学者能如陈寅恪那样坚守书斋本位者，寥若晨星。其实，对第一流的精英来说并不缺乏问题意识，但我们缺少来自于本土文化的有效资源，及其能动传统。这是中国现代学术发展到今天的一个真正悲哀，而对此有明确意识并“别出手眼”者则极少。相比较陈寅恪的通人通识，钱锺书只是鄙薄理论和体系的建构方式，一味地坚持走传统的笔记道路，作为个体兴趣，当然无可非议，但如果我们确实将陈、钱二氏认作中国现代学术第一、二代学者的“人中之龙”，那么问题就出来了。仅仅是一种简单的坚守或对抗，是不能应对事变与世变的。这放在政治、经济、社会场域中如此，在学术、思想范畴内亦莫能外。我们看看德国学术的发展史就可以知道，哈贝马斯虽然那样强调对德国传统的坚守，但他的学术范式是不断尝新的，我们比较一下他在《公共领域的结构转型》、《现代性的哲学话语》、《后形而上学》等各种著作的述学致思方式，那与黑格尔的年代是相同的吗?再深一步追问，实际上就是理论建构的主体独立性意识有待强化。陈寅恪先生讲的很好：“其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(《冯友兰(中国哲学史)下册审查报告》，载刘桂生、张步洲编《陈寅恪学术文化随笔》，中国青年出版社，1996,P17)但问题往往在于，说来容易，真地做起来，可真地艰难。对于一种理论的发展来说，尤然。
三是理论建构的实践性根基似可扎深扎牢。虽然这代人已经明显意识到学科间互涉与互动的内在维度，并做了相关的基础性工作，但就理论建构的尝试来看，若有极为扎实、数量丰厚的实践(实证)性研究基础“垫底”，或许易于“更上层楼”。这个方面，西方学术史上的大家成长历程和学术轨迹似乎给我们留下了“他山之石”。所以，我们在不忘理论关怀的诉求基础上，如何持之以恒、求变求常的做好大量的基础性实践性研究，仍是关键因素。而我们的理论建构一定程度的不成功，恐怕与此也很有关联。一方面，我们需要进行大量的基础性研究，积累本领域的经验性研究；但另一方面，学者自家的切身体验和人类学感觉，毕竟是得来不一样的，同样，它对理论思考的程度和层次的刺激的“烟斯波里纯”(inspi-ration，灵感的意思――编者注)是不一样的。当然，此类工作是非常艰辛的，但也是有极大的乐趣的。指望依靠现有的教育和学术体制，能够真地就通过大兵团作战而实现理论的突破或创新，恐怕并不现实。
从尼采到福柯，他们并没有想着要成为“神祗”，可当他们无奈地被供奉上“神龛”之后，那就必然需要有人把他们“请下神坛”，这不是什么因果逻辑，而是学术与思想的常规建设时代的需要。我想21世纪应该是一个“诸神归位”的常规建设时代，它虽然有着网络时代的强大技术背景，但人类的生存和发展，未必真地需要那种过于发达的技术手段，更是需要一种常态和“平常心”。没有物质文明是不行的，但过度的物质文明及由此带来的永不满足的欲望，只会将人类加速引往奔向地狱的道路。由此而言，人类仍然处于“启蒙尚未竞功，同人仍须努力”的阶段。但这样一种启蒙，已经不再是一种绝对的极端化的启蒙，而很可能是一种回归到人类精神与心灵原初状态的启蒙。当德、法学术经历过20世纪的场域低谷与高手论剑之后，当美国学术已长期承担世界学术场域中心的地位而在思想资源方面乏善可陈之后，21世纪学术中心的变化，大约是意料中事，这也符合现代世界科学、学术中心的更迭规律。那么，谁有资格来承接下一轮的中心位置，或许是值得追问和关心的问题。
无论从哪个意义上来说，开启中国现代学术的理论思维时代，都属必要。毕竟，在经历肇创期的筚路蓝缕之后，中国学术有可能在长期积淀的基础上真正实现“传统的创造性转化”。如果说第一、二代学人以其特殊的时代机遇与贯通中西的学养而开创了建立期的良好规训的话，经由第三、四代学人在知识学意义上的长期积累和学统承传与修复(当然其中不乏止步与挫折)，那么，我们有理由期待，随之而来的第五、六代学人有可能进入一种真正的常规建设状态并通过坚守和选择来实现现代学术的某种突破，虽然由于教育、学术制度和场域规则等诸多限制性因素，这一常态虽然如今未必尽然理想，但毕竟时代背景与学人努力使我们看到了这种可能。
本文编辑 宋文佳
