现代性的神学起源 沃格林论现代性及其起源

　　《宗教与现代性的起源》是沃格林的鸿篇巨著《政治观念史》八卷本中的第五卷,它主要考察了十六世纪的宗教、哲学和政治论争,并从这看似杂乱无章的智识图景中勾勒出了现代性诞生的清晰线索。虽然沃格林后来意识到并不存在政治观念本身的历史,而只有秩序的历史性存在及其符号化表达,并以壮士断腕的勇气舍弃掉他已经写完的八卷本《政治观念史》,另起炉灶创作《秩序与历史》,但是概念框架的变化并不能抹煞《政治观念史》本身包含的诸多真知灼见。而且,沃格林在《政治观念史》中提出的对现代性本质特征的认识,与后来的《秩序与历史》并没有实质性的区别。可以说,《政治观念史》的分析为《秩序与历史》的系统重构准备了充分的材料。因此,《宗教与现代性的起源》不仅对我们研究沃格林的思想发展具有参考意义,而且对我们理解现代性的实质及其起源提供了极其重要的洞见。
　　
　　 一
　　
　　既然说到现代性的起源,我们就首先来看一下沃格林所说的现代性是什么。简单地说,所谓现代性,是指对人与世界形成的不同以往的一种新的系统观念。这种观念的系统表达是在十七世纪才完成的,但是各种端倪所指示的未来发展方向在十六世纪的混沌状态中还是汇集到一个共同点上,那就是“对人是宇宙中意义起源的日益增长的意识”。由此所形成的宇宙观是“一种开放的、无限扩展的宇宙观,它是由人的心灵及其无限性在空间上的投射所唤起的”。这种新宇宙观与中世纪的封闭宇宙观在自然与历史两方面都发生了根本性的决裂。“神意的、直线发展并终结于末世论危机的中世纪历史观念,让位于一种由像人自己这样的自然力量所决定的内在于物质世界的(intramundane)历史观念。”“由神所创立的封闭宇宙的稳定框架和由神的安排所引导的历史”作为一种旧的意义世界被打破了,它将被一种新的意义框架所取代,后者的核心特征是自然与历史将服从于人的决定。这种新的意义框架就是现代性,沃格林也把它称为诺斯替主义。
　　要对此作深入的理解,有必要借助沃格林后来在《新政治科学》和《秩序与历史》中阐发的理论。(参见Voegelin, “The New Science of Politics,” in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5, Modernity without Restraint, pp. 79-241; 以及vols. 14-18, Order and History.)沃格林在这个新的研究计划中力图通过追溯秩序的历史来理解历史的秩序。任何社会都必须创建某种秩序,并借助这种秩序来获得自身生存的意义。与此同时,每个社会都会通过一种符号化的表达来诠释它的存在经验。研究这种符号及其所表达的历史秩序经验,就可以使我们增进对存在秩序(order of being)本身的理解。最早的历史秩序经验是通过宇宙论的符号形式来表达的。这是一种紧凑的(compact)生存经验,在这种经验中,人把自身体验为与存在共同体(community of being)具有同质性(consubstantiality),也就是说,人的秩序、神的秩序、宇宙的秩序和政治社会的秩序之间没有明确的区分。例如,埃及法老真诚地把自己体验为诸神的化身,神通过在法老身上的体现而与百姓同在,并以这种方式帮助埃及社会构建秩序。以色列人对超越的神的体验和希腊人对理性生活的发现构成了西方世界所发生的两次伟大的“存在中的飞跃”(leaps in being),紧凑的生存经验开始变得分殊化(differentiated),人的生存不再只有一个维度,而是获得了一个新的精神的维度。这时,要实现真正的存在秩序,世俗的政治秩序就必须与超越的精神秩序相合拍(attunement)。在制度形式上,能够最好地体现两种秩序和谐并存的就是中世纪的基督教帝国,帝国代表世俗的政治秩序,普遍教会代表超越的精神秩序,两者各司其职,同时又构成了一种相互牵制的张力,共同体现了人的生存经验中两个不可或缺的维度。对这种秩序经验的最好阐发就是奥古斯丁的《上帝之城》。奥古斯丁认为只有超越的历史在朝着末世论圆满的方向发展,而世俗的历史则没有这种方向,它只是在等待着自己的终结。在沃格林看来,对存在秩序的真正理解一定不能缺失了超越的维度,而现代性正是一种取消了超越维度的世界观。人取代了神成为意义的中心和来源,历史的意义也失去了超越的维度而完全变成一种世俗现象,这既是现代性的根本特征,也是现代性危机的病根所在。
　　
　　 二
　　
　　这种现代性意识是如何形成的?沃格林告诉我们,它不是任何单一思想家的想象再造(evocation),而是经历了一个缓慢的发展过程。《宗教与现代性的起源》正是对这一过程的关键时期(十六世纪)的描述与分析。十六世纪早期开始的宗教改革和宗教战争使统一的罗马教会永久性地分裂了,人们逐渐认识到多个教会共存成为一个既定的历史事实,政府丧失了它在基督奥体中的固有地位,现在必须为自己找到一个独立于基督教之外的存在理由。政治秩序的存在根据需要在社会的自然存在原则中去找寻,这种政府世俗化发展的趋势意味着精神生活不再是公共秩序的一部分。而且由于频繁而激烈的宗教战争和冲突的影响,政治的意义和目的不再与超越的精神层面相勾连,而是化约为对和平与安全的维护。
　　政治世俗化之后,最根本的政治问题立刻凸显出来:当统治者已经脱离了基督教赋予的克里斯玛光环和道德身份之后,我们为什么还要服从他们?拉博埃蒂以一种似乎是天真的方式提出了这个问题,但却直击一个正当政治秩序的根基。任何政治理论必须首先回应无政府主义的质疑,而这正是从十七世纪的经典作家直至二十世纪的诺齐克都在认真思考的重大问题。这样的思考推动了反君主主义的思想潮流,同时也促进了人民主权原则的明晰化:“人民作为一个绝对的事物必然不能受到质疑,人民内在地存在于世界之中,统治者的地位最终不是依赖于任何别的东西,而只有它能够[使]自身被国民所接受的能力。在这种观念发展的尽头就是这样一种关于政治存在的思想,其中所有的意义组成部分都消失了,因此剩下的只有这一严酷的事实,即成功的存在自我证明其正当性。”(Voegelin, Religion and the Rise of Modernity, p42)反君主主义与人民主权原则实际上是相辅相成的,它们共同剥离了政治体存在的超越基础,使它下降为完全内在于物质世界之中的实体。
　　沃格林指出,对内在于物质世界的生活意义的渴望并不是宗教改革之后才有的,它早在十三世纪就已经萌芽,而到了十五世纪中叶,名誉已经变成人们普遍重视的东西,轻蔑尘世的态度正在发生改变。帖木儿势力的崛起以及土耳其对欧洲不断造成的威胁,一方面颠覆了罗马―基督教的普世主义及其线性历史解释,另一方面又激起了人文主义者(例如鲁雷)的悲观主义,感慨世界末日将终结欧洲文明。但乐观主义――其根据来自于启蒙运动带来的新知识和新发明――最终盖过了悲观主义。鲁雷力图用永恒循环的观念取代基督教关于堕落与救赎的戏剧,从而阐发一种普遍的历史哲学。这种在自然节律中发现历史意义的做法并非偶然,因为当时的大背景是古代宇宙论和占星术普遍得到复兴。沃格林对占星术思想之流行的研究为我们揭示了“科学的本性(nature)是通过怎样的过程才从人文主义者的本性中解放出来的”(同上,p156)。沃格林纠正了我们对哥白尼成就的误解。哥白尼在理论方面的成就是用日心说取代了地心说,但是这一成就不如他在动机方面的成就更为重要。日心说概念本身不是新的发明,“它之所以具有新的重要性是因为它与一种以数学方式阐述天体现象的理论结合在一起, 这种结合能够实现是因为一种内在于物质世界的、理性的导向强烈到足以克服传统力量的地步”(同上,p158)。因此,哥白尼的伟大在于,他强烈的科学导向使他不能忍受基督教宇宙论的缺陷,从而决定用日心说取代地心说。在这个例子中,我们再次看到了思想潮流的一条清晰的线索,那就是由基督教的超越导向转向内在于物质世界的人类中心主义。数学方法的运用不仅在哥白尼的日心说思考中扮演了关键的角色,而且具有存在论上的重要意义。亚里士多德建立在逻辑对立基础上的存在论遭到根本性的质疑和挑战,数学研究方法被认为能真正抓住现实,哪怕只是现实的尾巴。在开普勒那样的数学家眼中,确定性比自然的实质更为重要。数学化与自然哲学的分离使世界的超验之源完全被遮蔽起来。
　　但是博丹拒绝数学化的思考,虽然他和哥白尼一样力图从自然秩序中寻找确定性。博丹在这一卷书中占据了最为显著的位置。沃格林不仅用全书近三分之一的篇幅来论述博丹的思想,而且把他视为十六世纪那个大混乱时代唯一智识超卓、令整个时代相形见绌的思想巨人,只有他抓住了各个教会的历史性问题,并且为政治体找到了一种新的精神秩序,那就是一种非教条的、神秘的宗教精神。在这个意义上,沃格林甚至认为,在整个西方政治观念史上,只有亚里士多德和托马斯・阿奎那可以与之相提并论。博丹认为,自然不是数学探究的对象,而是沉思和思辨的对象。通过对自然的思辨,博丹希望能够建立一种真正的宗教,它将超越各种相互冲突、无序竞争的历史宗教――它们都宣称自身是对神的启示的正统解释――从而找到对时代政治问题的解决方案。这种真正的宗教是一种灵魂独处的状态。然而历史宗教本身的合理性也得到博丹的肯定,“因为人的精神生活在本质上是社会的生活和历史的生活……只有作为一个整体的人类才能在上帝的指引下过一种真正的精神生活”(同上,p190)。上帝给人的精神指引是通过某些被选中的个人在精神上突然发生的超越而传达的,博丹自己显然就是这样一位神秘主义的先知,他在后基督教时代的文明无序中发现了精神秩序之源。博丹通过沉思自然,把共和国看作宇宙结构的一部分,它是一个平衡的小宇宙,与秩序井然的大宇宙在结构上是相同的。人的最终目的是通过沉思提升自身,直到享有上帝,而政治体的存在为这个目的的实现提供了基础。换言之,政府的最终目的是为了帮助人在灵魂上归升于上帝。现在我们就可以明白为什么沃格林会赋予博丹如此重要的地位,因为在那个时代,只有他洞察了中世纪基督教帝国秩序崩溃所带来的真正危险,并且努力把精神维度建构在他的政治秩序解决方案中。
　　
　　 三
　　
　　作为二十世纪的另一位政治思想巨擘,施特劳斯也终生致力于批判现代性和解决现代性的危机。把施特劳斯对现代性的看法与沃格林的略加比较有益于增进我们对现代性的理解。
　　施特劳斯在他的著名论文《现代性的三次浪潮》中指出,现代性的危机在于下述事实:“现代西方人再也不知道他想要什么――他再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错的。”(施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社二○○二年版,86页)在观念上,这种危机主要有两种表现形式:首先,根据事实与价值两分的社会科学原则,现代科学知识只局限于对事实的判断,科学知识无法赋予价值判断以效力;此外,更为狡诈的一种观点就是历史主义,它承认“理论知性(theoretical understanding)的范畴以某种方式隐含了评价原则”(同上,87页),但却强调这些评价原则不具有普遍价值,它们随时代的变化而变化。施特劳斯认为,现代性的危机其实就是政治哲学的危机,因为政治哲学(不是现代学科意义上的政治哲学,而是一种古老思想传统意义上的政治哲学)就要追求以一种“普遍有效的方式(一种对所有历史时代均有效的方式)去解答对错的问题或者社会最好秩序的问题”(同上)。现代性的一个主要特征是理性主义的高扬,但现在现代文化已经不相信理性能够有效地为自己提供一个最高目的;现代性的另一个主要特征是世俗化,但世俗化却失去了方向的指引。因此,现代性已然危机四伏。
　　可以说,施特劳斯对现代性的两个主要特征的分析与沃格林有不谋而合之处。理性主义的高扬意味着人把自身的理性能力提高到无以复加的程度,人成为宇宙的中心,意义的主宰,秩序的源泉,然而在现代价值观中,理性本身又只是一种内在于世界的工具,它是实现目的的利器,但却无法提供目的本身(这里的目的主要是指终极目的)。世俗化意味着超越价值的缺失,人只有此世的生存,如果没有一种超越精神的指引,这种生存本身是短暂无意义的。现代性的危机,简单地说,就是在终极意义上的虚无主义,价值与事实脱离开来,变成相对主义,人生如同浮萍,只有随波逐流,却永远不知道要飘向何方。
　　但是两人的观点也有重要的不同。沃格林格外强调现代性(或诺斯替主义)是在“存在中的飞跃”已经在人的灵魂中发生之后,再去有意识地否定人的存在的超越维度。沃格林所说的存在的真正秩序与施特劳斯的自然正当(natural right)并不是一回事。相应地,两位思想家解决现代性危机的方案也大异其趣。施特劳斯的方案是通过政治哲学的研究来恢复自然正当的事业,而沃格林则是通过考察秩序的历史来探究历史的秩序。沃格林或许认为施特劳斯的自然正当不过是另一种形式的诺斯替主义,因为相信从纯粹的政治哲学思辨中可以发现真正的存在秩序不过是对人的理性寄托了不切实际的期望;而施特劳斯也许会把沃格林归入某种形式的历史主义阵营,因为沃格林坚信任何政治秩序都是一个社会的生存经验的符号化表达,只有通过历史的考察,才能接近真正的存在秩序,秩序与历史始终是纠缠在一起的,秩序不能脱离历史而存在,即令最高的存在秩序亦是如此。当然,施特劳斯并没有告诉我们自然正当究竟包含了哪些具体内容,沃格林也没有告诉我们存在的真正秩序到底是怎样一种秩序,他们只是为我们指点了探究的方向。现代人要想解决现代性的危机,仍然任重而道远。其根据来自于启蒙运动带来的新知识和新发明――最终盖过了悲观主义。鲁雷力图用永恒循环的观念取代基督教关于堕落与救赎的戏剧,从而阐发一种普遍的历史哲学。这种在自然节律中发现历史意义的做法并非偶然,因为当时的大背景是古代宇宙论和占星术普遍得到复兴。沃格林对占星术思想之流行的研究为我们揭示了“科学的本性(nature)是通过怎样的过程才从人文主义者的本性中解放出来的”。5沃格林纠正了我们对哥白尼成就的误解。哥白尼在理论方面的成就是用日心说取代了地心说,但是这一成就不如他在动机方面的成就更为重要。日心说概念本身不是新的发明,“它之所以具有新的重要性是因为它与一种以数学方式阐述天体现象的理论结合在一起;这种结合能够实现是因为一种内在于物质世界的、理性的导向强烈到足以克服传统力量的地步。”6因此,哥白尼的伟大在于,他强烈的科学导向使他不能忍受基督教宇宙论的缺陷,从而决定用日心说取代地心说。在这个例子中,我们再次看到了思想潮流的一条清晰的线索,那就是由基督教的超越导向转向内在于物质世界的人类中心主义。数学方法的运用不仅在哥白尼的日心说思考中扮演了关键的角色,而且具有存在论上的重要意义。亚里士多德建立在逻辑对立基础上的存在论遭到根本性的质疑和挑战,数学的研究方法被认为才能真正抓住现实,哪怕只是现实的尾巴。在开普勒那样的数学家眼中,确定性比自然的实质更为重要。数学化与自然哲学的分离使世界的超验之源完全被遮蔽起来。
　　
　　但是博丹拒绝数学化的思考,虽然他和哥白尼一样力图从自然秩序中寻找确定性。博丹在这一卷书中占据了最为显著的位置。沃格林不仅用全书近三分之一的篇幅来论述博丹的思想,而且把他视为十六世纪那个大混乱时代唯一智识超卓、令整个时代相形见绌的思想巨人,只有他抓住了各个教会的历史性问题,并且为政治体找到了一种新的精神秩序,那就是一种非教条的、神秘的宗教精神。在这个意义上,沃格林甚至认为,在整个西方政治观念史上,只有亚里士多德和托马斯・阿奎那可以与之相提并论。博丹认为,自然不是数学探究的对象,而是沉思和思辨的对象。通过对自然的思辨,博丹希望能够建立一种真正的宗教,它将超越各种相互冲突、无序竞争的历史宗教――它们都宣称自身是对神的启示的正统解释――从而找到对时代政治问题的解决方案。这种真正的宗教是一种灵魂独处的状态。然而历史宗教本身的合理性也得到博丹的肯定,“因为人的精神生活在本质上是社会的生活和历史的生活……只有作为一个整体的人类才能在上帝的指引下过一种真正的精神生活。”7上帝给人的精神指引是通过某些被选中的个人在精神上突然发生的超越而传达的,博丹自己显然就是这样一位神秘主义的先知,他在后基督教时代的文明无序中发现了精神秩序之源。博丹通过沉思自然,把共和国看作宇宙结构的一部分,它是一个平衡的小宇宙,与秩序井然的大宇宙在结构上是相同的。人的最终目的是通过沉思提升自身,直到享有上帝,而政治体的存在为这个目的的实现提供了基础。换言之,政府的最终目的是为了帮助人在灵魂上归升于上帝。现在我们就可以明白为什么沃格林会赋予博丹如此重要的地位,因为在那个时代,只有他洞察了中世纪基督教帝国秩序崩溃所带来的真正危险,并且努力把精神维度建构在他的政治秩序解决方案中。
　　
　　三
　　
　　作为二十世纪的另一位政治思想巨擘,施特劳斯也终生致力于批判现代性和解决现代性的危机。把施特劳斯对现代性的看法与沃格林的略加比较有益于增进我们对现代性的理解。
　　
　　施特劳斯在他的著名论文《现代性的三次浪潮》中指出,现代性的危机在于下述事实:“现代西方人再也不知道他想要什么――他再也不相信自己能够知道什么是好的,什么是坏的;什么是对的,什么是错的。”8在观念上,这种危机主要有两种表现形式:首先,根据事实与价值两分的社会科学原则,现代科学知识只局限于对事实的判断,科学知识无法赋予价值判断以效力;此外,更为狡诈的一种观点就是历史主义,它承认“理论知性(theoretical understanding)的范畴以某种方式隐含了评价原则”,9但却强调这些评价原则不具有普遍价值,它们随时代的变化而变化。施特劳斯认为,现代性的危机其实就是政治哲学的危机,因为政治哲学(不是现代学科意义上的政治哲学,而是一种古老思想传统意义上的政治哲学)就要追求以一种“普遍有效的方式(一种对所有历史时代均有效的方式)去解答对错的问题或者社会最好秩序的问题。”10现代性的一个主要特征是理性主义的高扬,但现在现代文化已经不相信理性能够有效地为自己提供一个最高目的;现代性的另一个主要特征是世俗化,但世俗化却失去了方向的指引。因此,现代性已然危机四伏。
　　
　　可以说,施特劳斯对现代性的两个主要特征的分析与沃格林有不谋而合之处。理性主义的高扬意味着人把自身的理性能力提高到无以复加的程度,人成为宇宙的中心,意义的主宰,秩序的源泉,然而在现代价值观中,理性本身又只是一种内在于世界的工具,它是实现目的的利器,但却无法提供目的本身(这里的目的主要是指终极目的)。世俗化意味着超越价值的缺失,人只有此世的生存,如果没有一种超越精神的指引,这种生存本身是短暂无意义的。现代性的危机,简单地说,就是在终极意义上的虚无主义,价值与事实脱离开来,变成相对主义,人生如同浮萍,只有随波逐流,却永远不知道要飘向何方。
　　
　　但是两人的观点也有重要的不同。沃格林格外强调现代性(或诺斯替主义)是在“存在中的飞跃”已经在人的灵魂中发生之后,再去有意识地否定人的存在的超越维度。沃格林所说的存在的真正秩序与施特劳斯的自然正当(natural right)并不是一回事。相应地,两位思想家解决现代性危机的方案也大异其趣。施特劳斯的方案是通过政治哲学的研究来恢复自然正当的事业,而沃格林则是通过考察秩序的历史来探究历史的秩序。沃格林或许认为施特劳斯的自然正当不过是另一种形式的诺斯替主义,因为相信从纯粹的政治哲学思辨中可以发现真正的存在秩序不过是对人的理性寄托了不切实际的期望;而施特劳斯也许会把沃格林归入某种形式的历史主义阵营,因为沃格林坚信任何政治秩序都是一个社会的生存经验的符号化表达,只有通过历史的考察,才能接近真正的存在秩序,秩序与历史始终是纠缠在一起的,秩序不能脱离历史而存在,即令最高的存在秩序亦是如此。当然,施特劳斯并没有告诉我们自然正当究竟包含了哪些具体内容,沃格林也没有告诉我们存在的真正秩序到底是怎样一种秩序,他们只是为我们指点了探究的方向。现代人要想解决现代性的危机,仍然任重而道远。
　　
　　1 Eric Voegelin, The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 23, History of Political Ideas, vol. V, Religion and the Rise of Modernity, ed. James L. Wiser (Columbia: University of Missouri Press, 1997). 该书的中译本(霍伟岸译)即将由华东师范大学出版社出版。
　　2 本段引文出自前揭书(英文本),p. 137。
　　3 参见Voegelin, “The New Science of Politics,” in The Collected Works of Eric Voegelin, vol. 5, Modernity without Restraint, pp. 79-241; 以及vols. 14-18, Order and History.
　　4 Voegelin, Religion and the Rise of Modernity, p. 42.
　　5 同上,p. 156。
　　6 同上,p. 158。
　　7 同上,p. 190。
　　8 施特劳斯:《现代性的三次浪潮》,载贺照田主编:《西方现代性的曲折与展开》,吉林人民出版社2002年版,第86页。
　　9 同上,第87页。
　　10 同上。

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