黄昏中起飞的猫头鹰 [黄昏的起飞]
时间：2019-02-02 05:43:04 来源：千叶帆 本文已影响人
这是个名实乖离的时代。余英时研究儒学，著作等身，不少人以为他是新儒家，其实他只是一个历史研究家；陈明希图经世，著作罕出，不少人看他出没媒体便叫他活动家，其实他致力于建构“一个可以叫做大陆新儒家的理论学派”(《文化儒学》P147，下引该书只注页码)。对于此，余英时很坦白，他研究古今儒家，虽颇有同情，但不愿用“儒家”的帽子来拖累自己出入中西的研究家的声誉。而陈明很明白，他拈出王弼的“得意忘言”，就是为了应对名实乖离：以貌似反儒家的方式来建构儒家。提出“即用见体”，完成了解构和建构并举的理论布局；阐发“公民宗教”，在理论上探索新的历史情境下儒教复兴的可能途径。如果说陈明的第一本文集《儒者之维》如其自序所言是“迂远之思”、“如此保守”，那么这第二本文集《文化儒学：思辨与论辩》，则是改动“传统儒学图景”，多少有点“狂妄”地要为尚为幻影的儒学之新阶段定盘安基了。
传统儒学是什么样，古代人言辞中模糊不清但在观念意识中却是自明的，不言而喻。相反，现代人言之凿凿，哲学观是天人合一，伦理观是三纲五常，人性论是性善，制度论是仁政，等等，让人感觉概念明晰，实则丈二金刚摸不着头脑。
西方人有强烈的传统与现代断裂的意识，因为他们借以走出中世纪基督教传统的是几近埋没的古希腊文明和西渐的东学。即使作为传统之自我更新的宗教改革，也是以一种相当惨烈的方式进行，与其叫自我更新，不如说是浴火重生。而中国走入现代，不考虑日本学者的“近世说”，至少也要从康有为变法算起。在康有为那里，传统以重新阐发的方式在新的历史情境下更新而转入现代，传统与现代的关系不是断裂而是连续，有人形象地称为“狸猫倒上树”。虽然五四运动拉开了现代中国激进变革的序幕，西学对中国政治、经济、文化的影响与日俱增，传统日渐式微，但早年引进西学着力甚劲的严复、章太炎等晚年都回归传统。倒是1978年以来，西学才真正看上去控制了中国社会，于是才有了“断裂的传统”(郑家栋)的提法，思考传统成了“迂远之思”，认同传统成了“如此保守”，而传统也就终于被解析成为了那明晰的几条。可也就在这时，康有为渐渐成为学术界研究的重点，因为话语虽然迂回了很远，实际却是中国社会百年变迁后的问题仍没超出康有为当年的思量。所以，陈明是不是真正改动了“传统儒学图景”还要另说，他可能只是改动了熊十力以来的几代新儒家因应世变、赓续宋明、参照西学而建构出的儒学图景。有别于康有为将西学只是作为一种资料来阐发中学，熊十力、冯友兰、牟宗三等则是援用各路西方哲学来建构哲学化的儒学图景。康有为的公羊学路径使他能够容开新于旧途，熊冯牟的哲学化进路则消解了旧途的丰富性，以致要开新就要走别径，离旧途越来越远，最终消失掉自己的特色，成为现代学科体系中的一个弱小分支，与进入博物馆没有什么大的差异。
大陆新儒家与港台新儒家同归，但在取径上，却与港台新儒家殊途，他们无疑是要接着康有为来说，这一点在蒋庆和康晓光那里表现得比较明显。陈明这里则显得有些迂曲，因为他对“今天的问题包括现代性深入中的政治建构、全球化冲击下的文化认同以及现代性和全球化双重语境里的身心安顿”(P15)有着更深的焦虑，不能满足于仅仅重新阐发传统，而是要把传统之“体”还原为含糊其辞的个体和民族之“生命的本真结构”。较之他批评的新儒家之参照西方哲学，他是更全面地引入西学如哲学、宗教学、人类学、现象学、社会学等等来解释传统，建构新阶段之儒学。从这个意义上看，他好像确实是改动了传统儒学图景，以致有人说他这样建构儒学实际上是在摧毁儒学。
陈明的迂曲是有道理的。公羊学太强的政治冲动使它很难结构起庞大的儒学体系以应对方方面面的挑战。蒋庆抱怨过公羊学的被埋没，殊不知从某种意义上说今文经学以应变，古文经学才是以不变应万变的日常状态的儒学。陈明将自己试图建构的儒学体系命名为“文化儒学”，正是要从根本上重新思考文化与生命的关系，为理解和评估张之洞、康有为、熊十力、冯友兰以降在中西古今纠结中纵横捭阖或狼奔豕突地确立一个视角或尺度。由此确立的中体西用，其“中体”不再是就文化而言，而是就作为文化之创造者、选择者的人及其意志而言。相对于这个体，儒家的、西方的文化符号都是“第二性的”。其突破性在于张之洞原命题吸纳西方器物文化的含义被保留的同时，传统文化符号的正当性也不再是自明的前提。因为陈明不仅相信这是一种逻辑彻底性所要求的，事实上只有不断的进行这一追问，儒学才能“日新，又日新，日日新”，才能成为国人永远的选择。因此，陈明在传统中所没有的文化人类学的意义上解释自己的“文化”概念，即“一个由人创造出来用以解决其生存、生活问题，协调其与自然、社会及自己身心关系的符号性、工具性或意义性的体系”；并把张之洞为批评康有为而提出的“中体西用”说作为自己新儒学之思的起点，他的“即用见体”说“不仅在问题意识和价值立场上与之衔接，其思想内涵也可以视为‘中学为体，西学为用’这一命题在当代语境里的深化和拓展”(P5)。康德和马克思晚期都走到了人类学，人类学建立之初的使命是取代曾经是万学之学的、面对现代政治和科学的冲击已经落没的形而上哲学体系，重新成就包罗万象的整体性学术体系；陈明理解的人类学当是这个原初意义上的。张之洞力求调和因维新变法而加深的新学与旧学的矛盾，既因应春秋以来未有之世变，又知本而不歧出，陈明提出“即用见体”，目的用心在此，价值意义也在此。
但这样的努力无疑是要面对很多责难的。首先，将儒学看做符号性、工具性的文化，消解了董仲舒、程朱以及社会心理和意识形态所赋予的神圣性，以及“天不变道亦不变”的绝对性，而给人以浅薄的情境主义、实用主义的印象。其次，将中体西用转换为即用见体以适应进一步加深的现代性，也与世人及“国际友人”对东方“精神文明”的解读和期待完全背道而驰――要知道把中华文化看作解救现代性的不二良方是从东到西贯穿20世纪的一个既富影响力又十分迷人的理论论述。
很多人批评陈明，他以儒教重建来解决神圣性问题，但这种割裂恰恰是传统儒学所不能容忍的，传统儒学是“一以贯之”，是浑圆的；他说他在问题意识和价值立场上和中体西用衔接，但中体西用本身就是割裂体用，为历史证明是走不通的。中国百年西化，今天正是要重新中国化，不仅要中体而且要中用，这是蒋庆诸说的核心价值。陈明在今天仍旧要中体西用，甚至走得更远，即用见体，让整个承载的、行动的全部是西方的，体只成了稀薄的生命意志，则更加是挂儒学羊头卖西学狗肉了。以此鲁莽灭裂之学而希图经世，那是痴心妄想。 显然，上面的批评是过甚其辞了。因为陈明学问的指向不是只面对少数人，他说过“不主流，毋宁死”，学术意向所指正是让儒学重新回到主流。陈明要找到的正是儒学作为百姓伦常日用所不离的状态。宋代帝王崇道，清代以佛教为国教，都不妨碍儒学的主流和基础地位，因为儒学塑造着士绅、民众，是习焉不察的生活方式。
现代社会，理性是普遍的思维方式。当天理转变为公理，论证的方法就要改变，空谈心性转变为考据之学，考据之学转变为分科之学，有着中国学术内在的演变机理。所以严复引进社会学，感觉似曾相识；康有为建构实理公法，颇类西学演绎；章太炎也是欣然接受种种西学知识――换言之，学问上的古今衔接是没问题的。质疑者，是因为自己将古学形上化，不能把握中国学术演进的脉络；而真正可能出问题的是价值立场，用源自于西方的科学方法来研究中国问题会不会丧失自身的价值立场?陈明提出即用见体说，首先就是要打消儒学引进现代科学或社会科学方法的顾虑，而逐步将“体”由生命的本真结构慢慢规定为“仁”，越来越凸显出主体性的价值立场；而提出儒教之公民宗教说，正是为了激活历史上的儒教元素、唤醒知识分子重建儒教的自觉意识，这恰恰是要在新的历史情境下，探索儒学主流化的途径。如果陈明的努力能使儒学重回主流，能调动百年来积累的学问来重新研究儒学，那么对于儒学来说，又有什么不好呢?所谓浅薄的实用主义的批评，正是没有明白人类学、知识社会学等等从工具和符号角度来理解文化所带来的发人深省的领悟，而宗教学等的研究则让人体会研究文化的工具性、符号性，并不会打消其神圣性。“君子以为文，百姓以为神”，以为文的君子并没有丧失对“文”的神圣性的敬畏。所谓屈服于现代性的批评，是没有认识到我们的古今断裂虽然不如西方那么明显而存在某种连续性，但古今差别是显著存在的，从越来越多的关于复数现代性的研究来看，我们正处在中国特色的现代性之中，正视它的长处，研究它的问题，以探求解决之道，才是真正的儒家态度。把现代性简单化为西方现代性，以为标举反现代性的旗帜就可一劳永逸地解决问题，那反而是陷入于西方现代性的悖反逻辑中不能自拔。而百年来学习、消融西学之用，固然使中学之体显得有些模糊，但也给了我们超越汉宋，回到中学源头处把握中学之体的机会，使我们有可能在变迁巨大的新历史情境下建构适合时代要求的新儒学。
当然，正如文集名称所标示的那样，陈明的文化儒学是以思辨的形式展开的，有着丰富的延展性。笔者的解读可能只是切近了陈明文化儒学的某一方面，但笔者认为这是以前别人所没有发现的一方面。迄今为止，还没有一个儒者或者是希望建构体系的其他学者愿意这么做，因为这么做充满着风险，如被骂为伪儒，骂为狂妄。原教旨主义者抹杀百年来的积淀；自由主义者和新左派对这再年各取所需。而陈明正视这百年，认为在这百年历史情境中，中国人智仁勇相结合的实践性、创造性活动使中国人的生命存在的内在可能性实现出来，所积淀下来的学术，虽然呈现出种种西学面貌，但都不能完全作“西学”观。新儒学的建构要以此为基础，并随着对当前问题的创造性解决而不断得到完善。
“群学何?用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也。肄言何?发专科之旨趣，究功用之所施，而示之以所以治之方也。故肄言科而有之。今夫士之为学，岂徒以弋利禄、钓声誉而已，固将于正德、利用、厚生三者之业有一合焉。群学者，将以明治乱盛衰之由，而于三者之事操其本耳。”显然，严复是把群学当作了儒学新形态，以代替形而上的旧儒学。陈明有时说人类学，有时说社会学，主要是人类学和社会学在后来的发展中都被狭隘化了。陈职的意旨应该是和严复一致的，但他相比严复的优势在于在他前面有了百年的积淀。所以，当严复遇到问题会有所回头的时候，陈明却能勇往直前。这种勇往直前表现在他不断地思考、推进自己的即用见体和公民宗教理论，还在于他总是站在时代的风头浪尖，对重大的文化问题论辩不已。
文集除了收录陈明关于“得意忘言”、“即用见体”、“公民宗教”和儒家政治哲学的思辨外，还收录了陈明关于近年来一系列文化事件的议论批评。陈明关心问题之广泛，思考问题之深入，对话面向之全面，在同时代学者中是十分突出的。“予岂好辩哉，予不得已也。”大陆新儒学的建构必然与此在的时代氛围、问题意识紧密相关，因为陈明的儒学首先是文化，而不是思想的把戏。“论辩”中的观点立场是以“思辨”中的理论命题为基础的，读者不妨把它作为考校“文化儒学”的思想实验逆序阅读。与之对垒的人物有学院派李零、自由主义者秋风、原教旨主义者蒋庆等等，如光谱般赤橙黄绿青蓝紫一应俱全。
这是一个名实乖离的时代。书中“希望产生什么宏大成熟的思想未免有些不切实际”的低调说明陈明清楚自己的理论探索还只是刚刚开始，但我们从中多少看到了一个宏大而颇具新意的愿景。智慧女神的猫头鹰要到黄昏才起飞，我们应该可以期待那黄昏的起飞。
