彝族丧葬文化的变迁与涵化
时间：2020-04-21 05:21:44 来源：千叶帆 本文已影响人
【摘 要】 变迁与涵化是文化发展的重要现象。文章阐释了黔西北彝族采用的彝族、汉族和基督教三种丧葬模式，认为三种丧葬模式分别植根于汉、彝、基督教等三种不同的文化系统，具有不同的文化内涵。通过比较发现，彝、汉丧葬模式具有相似之处，是彝汉文化涵化的体现，彝族丧葬仪式有指路环节，汉族和基督教的则没有，三种文化对逝者灵魂的归宿所指也完全不同，不同文化的丧葬仪式具有完全不同的文化内涵。采取不同的丧葬仪式分别代表着不同的文化或民族认同。
【关键词】 彝族；丧葬文化；变迁；涵化；黔西北
“文化变迁，是指一种文化由于内部的发展和外部的接触所引起的功能与结构，形式与内容的改变。” “涵化是一种特殊的传播，它是指两个独立的文化传统由于持续的接触而引起一个或两个文化产生广泛的变迁。”[1]从定义可以看出变迁包括内因和外因，内因是文化内部的发展，而外因则是文化之间的接触，涵化属于文化变迁的外因。黔西北地区是彝族历史上文化演绎最为连贯的地区，这种连贯性首先体现于可以从彝汉文献得到相互印证，时间方面表现为自蜀汉建兴三年（公元225年）至今，包括君长国时期（蜀汉建兴三年至宋）、土司制度时期（元朝-1664年）和改土归流之后三个阶段；空间方面表现为黔西北范围内彝族文化的保留和延续，国家范围内彝汉文化的互动与交流，以及世界范围内基督教文化的传播与演绎。君长国时期，黔西北彝族有自己独立的一元文化系统，彝族文化是黔西北地区的主导文化，建立在“血源论”基础上的族权理论是君长国时期的政治理论；土司制度时期，黔西北地区由彝族一元文化系统主导转变为彝汉二元文化系统制衡共存，族权理论和封建正统理论是土司制度时期黔西北地区的政治理论；改土归流之后，彝族政权被摧毁，彝族文化系统完全崩溃，黔西北地区由彝汉二元文化系统制衡共存转变为以汉文化系统为主导。文化变迁是一个动态的过程，变迁是必然的，而稳定却是相对的。要了解彝族文化的变迁情况，丧葬文化无疑是最好的切入点。通过对彝族丧葬文化的变迁与涵化研究，可以让人们对彝族文化的变迁现状有一个准确和客观的了解，从而促使人们对民族传统文化的保护与传承进行更好的理论思考和文化实践。
一、黔西北彝族丧葬习俗中的“彝家先生”、“汉家先生”和“洋先生”
如今，在黔西北的彝族人中实行三种丧葬模式，分别是彝族传统模式、汉族模式和基督教模式，人们分别将三种丧葬模式中主持丧葬仪式的人称为“彝家先生”、“汉家先生”和“洋先生”。
“彝家先生”，即彝族毕摩，也被音译为布摩，在彝族传统社会兹（君）、莫（臣）、毕（师）、格（工匠）、卓（农牧业生产者）的五个等级中，毕是第三等级，专职宗教仪式和掌管文书，兼具教师、军师、医师和法官等职能，属于统治阶层。在彝族民间信仰的“苏尼”和“毕摩”两个表达主体中，“苏尼”诞生的时间最早，约在原始社会早期，“神选”是苏尼产生的方式，“苏尼”即可以是男性，也可以是女性。毕摩约诞生于原始社会中、后期，大体在母系社会末和父系社会初，推论的依据便是历史上毕摩既有男性，也有女性，彝族历史上最伟大的女诗论家阿买妮就是毕摩，这在男权社会通常不可能做到。从发展特点来看，毕摩当由苏尼演化而来，据彝文文献记载，毕摩最初是由部落首领兼任，汉文献由此将其称为“鬼主”，易谋远将此时期彝族的政治制度称为“神守-鬼主制”，应该说这种提法是很准确的。随着父系社会的确立，毕摩逐渐转变为只由男性充当，当毕摩从部落首领中分离出来形成专职群体后，彝族阶级社会就真正产生了。在彝族兹（君）、莫（臣）、毕（师）构成的统治阶层中，毕（师）因其作为彝族民间信仰最重要的表达主体而受到彝族人的敬重，并使其在彝族政权崩溃、兹（君）和莫（臣）消失后仍然得以在民间留存，并始终作为彝族文化最重要的传承者。
“汉家先生”，在黔西北地区被称为“端公”，也有人将其称为道士。“据文献记载，‘端公’原为唐代侍御史的俗称，以其位居御史台之首。”“宋元以降，‘端公’渐衍为民间对官府公人尤其是衙役的称呼。”“也就是从宋朝开始，‘端公’成了人们对巫师的一种称谓。”[2]端公自称“奉道兼佛”，即以道教为主，以佛教为辅，事实上端公集儒、释、、道、巫于一身。端公最先是汉族民间信仰的表达主体，后随汉民迁徙进入少数民族地区，并逐步演化成壮、苗、瑶、土家等少数民族民间信仰的表达者。历史上各民族秉承巫术和宗教两类丧葬模式，其中宗教的丧葬模式包括了儒、释、道、伊斯兰和基督教等内容。从人类认知和文化发展来看，在各类丧葬模式中，巫产生的时间最早，持续的时间最久，影响的范围最广，而宗教的丧葬模式则受制于其在该地区的客观存在及信众的有无。宗教的客观存在首先表现为神职人员和宗教场所的客观存在，以佛教为例就是僧尼和寺庙，以道教为例则是道士和道观，等等。目前尚无端公演化及传播轨迹的系统性研究，结合巫和宗教的不同特点，可得出端公自发形成于汉族农村的结论，其出现弥补了农村宗教神职人员和宗教场所稀少的问题，满足了人们对儒释道巫的不同需求。从文化序源和文化体系来看，端公是汉文化的一种民间信仰体现，无论端公后来流传于什么民族中，其汉文化支撑的理论依据却是不争的事实。目前虽无黔西北地区端公迁入时间的准确记载，但从时间上看，黔西北地区的端公当肇始于明朝，以紧邻毕节的云南省镇雄县为例，“据昭通镇雄县《邹氏宗谱》记载，江西人邹鲁文于洪武十六年遣于镇雄，此人便是一端公。”[3]随着明初军屯和民屯的开展，江西、南京等地的汉民大量迁入黔西北地区，在汉族宗教还非常缺乏的年代，迫切需要端公来解决移民的丧葬问题。
“洋先生”，即基督教中的牧师。随着清末国门的洞开，部分西方传教士进入黔西北地区进行传教。最早传入黔西北地区的基督教属于新教中的中华内地会和循道公会，时间约在1884年，据《大方县志》记载，“清光绪十年（1884年），基督教内地会从安顺传人大定悦服里三甲（今坡脚区雾露垮、姚家寨等地）。”之后，随着教会组织的传播推广，基督教现已流传于黔西北的大多数地方。
二、文化适应与文化制衡：黔西北彝族丧葬仪式的比较研究
在目前黔西北彝族人所采用的彝族、汉族和基督教三种丧葬模式中，使用汉族和基督教模式的人多，而使用彝族丧葬模式的人却少。三种丧葬模式分别植根于彝族传统文化，汉族文化和基督教文化等三种不同的文化系统，具有不同的文化内涵。
历史上彝族有土葬、火葬、树葬、悬棺葬等丧葬形式， 明清以后， 黔西北彝区主要实行土葬。由于毕摩的门派不同，不同的毕摩在丧葬过程中举行的仪式会有所区别，但大体都包括了收殓守孝、祭祀指路和打井安葬等过程。收殓守孝。彝族人忌讳人死在地板或床上。当人行将落气时，将即亡者抬至堂屋，扶坐于神龛前的供桌上，双脚踩五谷粮，将一只鸡于死者跟前用水呛死，称为“引路鹰”，同时用一把尖刀捅杀屋顶，意为让死者的灵魂升天。落气后，为逝者洗面沐浴。棺木不能触地，底下放一个水碗，鸣炮三响报丧。之后派人带上一升供粮和一壶白酒拜请布摩选择安葬吉期，然后通知亲友前来祭悼。祭祀指路，包括设立祭祀道场、迎宾、瞻仰遗容、告别歌舞和指路送别等环节。道场根据八卦及天文历法的推理格局进行布置，用棵条编织成篱笆围墻，东南西北各留一道门。将停放于堂屋的棺木移置于灵堂的中央，并将移棺时所杀祭牲心脏的尖头部分，签插于棺木头端的垂直地缝处，象征东方青木星。前来祭奠的客人至祭场一公里左右，鸣炮三响报信，表示到了，主家鸣炮三响应之，孝子等候于来路口，叩首敬酒，随后客逆时针绕场一周入座，等候瞻仰遗容。当司祭布摩念经宣布开堂后，主人家的仪式指挥左手提着象征太阳的圆形灯笼，领着孝子按火堂顺次逐一以歌舞代言而散发彩带，示意要客家整队等候瞻仰活动，主家队伍排前引路，以座堂次序举行绕灵瞻仰的仪式活动。瞻仰遗容的仪式结束后，及由主家的舞队开头宣颂死者的业绩而歌舞，各家舞队即按绕灵之序，由扮演东西南北四大天将的舞者，以象征骑马的铃声统一节奏，绕灵堂四周而舞金鸡钻箐林、浪中行渡、登山下崖、翻山越岭、互帮互助、跨沟转轮、垦荒高坐等的周旋转战，及垦荒创业的舞蹈。指路送别是祭丧活动的最后一个议程。所谓“指路”，即为死者指明去往祖先居住地，即天堂的路。路径指明完毕，司祭布摩吟诵收场经典，人们将各家的祭物收拢捆好，各自把祭物随棺木运至吉地在坟前烧掉。打井安葬。安葬的时辰是布摩根据死者的生死时辰推算后选定的良时吉日，一般打井的时间都定在天明前，逝者家派几名亲信人前往预先测定好的吉地按时开挖坟坑叫之为“打井”。先在所钉井桩线内，从头中尾三个部位各挖一锄泥土放于一侧，掩埋时，点燃一火把，喷白酒于火焰烘热坟坑谓之烧井，之后入棺撒土，将开挖坟坑时所挖放于一侧的三块泥土拌于五谷中，孝子反跪于前面，以后衣下摆接土受封之后，跪于棺木上呼喊三声再行掩埋和垒坟。当天傍晚，孝子们送凉水至坟前点烟奠酒，次日只送凉水至路途，第三天复往圆坟后，将凉水送往不远处的岔路口，示意逐渐而淡忘。
汉族实行棺木土葬，老人将逝，全家守候。临终，扶坐于正堂上方椅或凳上，面向大门，由长子搀扶，双脚踏在装有粮食的斗口上，全家大小环立“守气”，另一孝子或晚辈跪于死者前烧三斤六刀“斗纸。”断气后，用一枚金属币含其口中，俗称“含口钱”，同时用竹竿或木棒捅屋角，口念“生魂入、死魂出”，谓之“出煞”。然后在堂中架支木板，尸停板上，白纸盖脸，面向大门外仰卧，再用白棉线剪为六寸长，按死者的年龄，每岁一根，天地各一根，合成一束拴于衣领扣上，叫“符岁线。”入殓时要至亲到场作最后瞻仰遗容惜别，禁止哭泣。穿戴入殓的衣物，惯用丝，棉，麻织品，选用平织布，忌用斜纹。垫，盖褥被及衣裤等，用单不用双，最少三件，最多七件。入殓毕，设一灵席于柩前以分内外，内为女，外为男。家神、门上用纸架角粘贴，三日内暗埋者不用择期。出殡前于中堂设“灵位”，孝男孝女昼夜守灵，早晚祭食供奉，夜晚分男左女右席地而卧。出殡前一日举行祭奠礼仪，至亲好友各备祭品前来祭奠，请导士先行“开咽喉指路”。祭奠顺序，先家祭，孝男孝女穿孝衣、戴孝帕、腰系草绳，脚穿草鞋，孝男执孝棒俯伏跪拜，禁哭泣；客祭时，至亲好友进“灵堂”焚香烛行祭，孝男出丧帏拜迎。祭奠时，家境富裕者凡在祭场的人，普遍发孝帕，俗称“开普孝”，家境贫寒者，只给至亲晚辈孝衣或孝帕。是夜，灯火达旦，请法师过殿、绕棺辞灵，众亲友围棺而坐，唱“孝歌”追述死者生平及归宿。祭奠毕，由法师主持发引仪式。“辞香水”，将灵柩移出门外捆束，法师用碗盛火炭，手持小斧击棺数下，口念符咒，以斧破碗，谓之“打煞”。出殡时，孝男孝女，面向前方男前女后排列下跪，抬灵柩跨越其顶。棺盖上系一只大公鸡，名为“站龙鸡”，众孝子持棒灵牌，或擎祭幡、或杵孝棒，沿途丢“买路钱”引路。众亲友扛纸人、纸马、金童、玉女、钱龙、幡伞、祭幛等随灵柩送殡至墓地。挖墓穴时，先挖的三锄土另放一旁，待灵柩入穴拨正方位后由孝子躬身立于棺盖上，牵开背后衣下摆，兜住先起土的三锄泥，沿棺盖来回抛撒各种粮食混合，从孝子身上抛撒入穴叫“撒五谷”其他亲友立即扒土入穴，开始垒坟。墓穴挖好后，先在穴底铺上钱纸、望山钱（有的插在坟头）泼洒焚烧；有的用黄烟燃薰。灵柩入穴定位后，用一土陶罐盛满以酒曲掺拌的糯米饭，分男左女右放置棺头，俗称“衣食罐”。剩余的掺拌品，全家老小分吃，表示死者给后人“赐衣禄”。安葬毕，设宴酬谢亲友，孝子逐席叩头致谢。三日后再上坟山祭奠，往坟上添一层薄土，称之为“圆坟”。有的还要法师宰杀一只山羊，绕坟三圈，滴血染土，口念“買田、买地、拨财、税契”，谓之“招山纳契”。数日后，根据择定日期回避，堂屋正中摆设酒席，地面铺一层细灰，大门架荆刺条，全家外出躲避，让亡灵回来享用。居丧期少则一年，多则三年，设灵位于堂中供奉，朝夕焚香供食，每夜泼水饭、烧纸。百日内不剃发、不洗衣；周年内不嫁娶，避口角纠纷之事。守候期满，拆灵位，除孝服。在外死亡者，不论死因为何，均称为“冷尸，”不得进屋，有“冷尸进屋、家败人亡”之说，一切祭奠活动都在外搭棚进行。
基督教的丧葬仪式相对简单得多，不设灵堂，主要包括入殓礼、丧礼、出殡礼和安葬礼等四个环节。入殓时，由牧师唱诗祷告。入殓后，有的立马火化，再选择日期举行丧礼，有的则将棺木停放在家里，等到丧礼的那一天再出殡；丧礼较为隆重，也须由牧师主持。出殡和安葬都有一定的仪式顺序。
三、民族认同还是文化认同：黔西北彝族传统文化保护与传承
经过对彝、汉、基督教三种文化背景下丧葬文化的可以发现，在土葬方面，彝汉族的程序大同小异，这是二文化互相涵化的结果，但根本内涵却完全不同，在黔西北的汉族丧葬仪式中，没有指路的环节，而彝族的丧葬仪式中指路环节是必不可少的环节。汉族丧葬仪式中希望逝者的灵魂能够上天，受道教文化的影响，这里的天多指玉皇大帝主管的天庭，在那里仙者衣食无忧，长生不老，过着美好的生活。而彝族的天则是古祖生活过的土地，作为一个迁徙的民族，不同氏族的迁徙路径往往不同，故祖的土地也往往不同，因此不同氏族的天堂也往往不同，有氏族的天堂在乌蒙山的昭通，有的则会在滇西的哀牢山，在彝族传统文化中，祖先生活过的地方就是天堂，人死后，灵魂必须回到故祖生活过的地方，和故祖的灵魂会和。而在基督徒的世界里，天堂则是主耶稣生活的地方，作为有原罪的人类在世间受够苦难后，灵魂会由于良好的表现来到主耶稣生活的天堂，在那里吉祥永昌。可见不同文化的丧葬仪式具有完全不同的文化内涵。采取不同的丧葬仪式分别代表着不同的文化或民族认同。采取彝族丧葬仪式代表着彝族文化认同与彝民族认同，采取汉族丧葬仪式则代表着文化认同，但不代表民族认同，作为一种外来文化，基督教的丧葬仪式则更是强调文化认同，而忽略民族认同。由此可见，由于彝族丧葬仪式具有广博的彝族文化内涵和代表性，弘扬彝族丧葬文化是保护和传承彝族传统文化的一种有效方式。
【参考文献】
［1］ 朱炳祥著.社会人类学.武昌：武汉大学出版社，2012.1.
［2］ 易谋远著.彝族史要.北京：社会科学文献出版社，2000.5.
［3］ 郭净.端公、师公与民众道教.北京：宗教，1993.2.
［4］ 大方县地方志编纂委员会.大方县志.北京：方志出版社，1996.3
【作者简介】
王 俊（1973－）男，彝族，云南省镇雄县人，毕节学院彝学研究院副研究员，博士，研究方向：文化遗产；社会人类学；文化生态学.
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