无法安放的信仰——鲁迅与基督教文化探源
时间：2020-04-23 05:20:47 来源：千叶帆 本文已影响人
摘 要： 鲁迅早年科学观与宗教观发展变化的过程，以及对于民间信仰的态度，是其与基督教文化发生关联的思想背景。在与基督教文化的接触中，他更为看重张扬个性、反抗奴役的“摩罗”精神；对于《圣经》文本，鲁迅不仅在语言、文体和风格上借用了其文学性的因素，更通过对耶稣受难事件的改写将其与中国国民性问题对接，与基督教思想对话。其对既有宗教形式的否定不是出于理性与宗教的对立，而是对理想中的信仰自由与现实里的精神奴役之间距离的清醒认识。
关键词： 鲁迅 宗教观 民间 启蒙 基督教
一
1923年2月7日，留德出身的学者张君劢在清华大学作了一场题为《人生观》的演讲，提出“科学能否支配所有的人生理论”的问题。这篇讲稿在《清华周刊》上发表后，激怒了地质学家丁文江。同年四月，丁在《努力周报》上以一篇长文《玄学与科学》对其非科学的人生观大加批驳，双方相持不下，于是争论遂起，诸多当时重要的科学家与知识分子都卷入其中，引发了长达半年之久的“科玄论战”。在一片喧嚣的辩论中，鲁迅显得非常沉默——当各色观点在报刊上如潮水般蔓延时，素来喜好论战的他却没有加入。早在日本留学时，鲁迅就曾在文章里思考过科学与宗教的意义，十几年后，却拒绝对这些问题再发表评论，这又意味着什么呢？答案或许还要从他十几年前的思考中找寻。
1902年4月，21岁的鲁迅前往日本留学。次年即在留日同乡所办的《浙江潮》上发表了《斯巴达之魂》、《说鈤》、《中国地质略论》、《月界旅行》、《〈月界旅行〉辨言》与《地底旅行》。不难看出，此时的鲁迅关注的重心正在于“科学”，无论是“导中国人群以进行，必自科学小说始”，还是“破遗传之迷信，改良思想，补助文明”，都是把“迷信”视为“科学”的对立面，将“科学”作为救国的利器，其信任科学、推崇科学的启蒙立场与后来“科玄论战”中捍卫科学的丁文江派颇为类似。但在1906年后，这一思想开始发生转变。
1906年，由于幻灯片事件的引发，鲁迅中止了在仙台医专的学习，弃医从文。两年后，他在《河南》杂志上陆续发表了四篇文章：《摩罗诗力说》、《科学史教篇》、《文化偏至论》与《破恶声论》。对于“科学”和“宗教”的关系有了更为复杂的认识，不再纠缠于表面上的“异”，而更多注意到本源上的“同”。在鲁迅看来，两者都是人类“神思”的产物，是一种源于内心的精神追求。科学有其伟力，但如果一味推崇到极致，亦会导致悲剧，而看似与之相悖的“宗教”，根本上是“向上之民欲离是有限相对之现世，以趣无限绝对之至上者”的表现，“人心必有所冯依，非信无以立”。这种精神信仰可贵在两处：一是信仰的个人性，由内而外发自于心，不同于敕定的“正信教宗”；二是信仰的庶民性，源自“厥心纯白”的朴素之民，不同于“躯壳虽存，灵觉且失”的士大夫。对个体信仰自由的强调，是鲁迅判别真信与伪信的重要因素，也是其宗教观的核心。相对于挟西方理论以自重的知识精英，鲁迅更多是在现实语境里重估“宗教”与“科学”的价值，面对高喊科学，打倒“迷信”，对这些“气秉未失之农人”发自内心的信仰横加干涉的人，他不由大声疾呼，“伪士当去，迷信可存，今日之急也”。
二
带着这种致力于个体精神的独立与自由，通过“立人”而“立国”的理想，自日本归国后的鲁迅在进行具体的文学实践时，表现为对人的精神困境尤为关注，而信仰作为“立人”的根本，尤是关注的重点。有别于当时诸多深受五四启蒙影响的作家以精英的文化姿态将宗教信仰一概视为“封建迷信”加以简单批判的处理方式，鲁迅对于信仰，尤其是民间信仰，他所持的态度多是理解与同情。在散文《我的第一个师父》、《无常》与《女吊》里，可以看出鲁迅对地方的风俗，对生命原始形态的“偏爱”。不讲佛门规矩的长庆寺和尚在一般人看来够恶劣的了，然而鲁迅写起来却丝毫没有批判的意思，相反，笔端含情，透着浓浓的人情味，不时对顽固而教条的“道学先生”揶揄两句，调侃一下。戏台上的无常与女吊，在“教授先生”、“正人君子”们的眼里，是粗鄙、“卑怯”、“不合科学”的，但鲁迅却肯定和赞美这样的想象，正因为没有一个“无论贵贱，无论贫富”、善有善报、恶有恶报的现实，才因此把精神寄托于能够主持公道、符合人情的鬼魂，并赋予它人的形象、人的情感。历史学家顾颉刚曾在考察民间信仰形成的历史后，从社会学、人类学的角度论证了民间信仰存在的必然性和合理性。鲁迅则更能欣赏这些朴素的精神中蕴藏着的生命的元气和美感，这些淳厚的民俗和坦坦荡荡的道德风尚，具有真正的信仰的特质。因而在情感和文化上，鲁迅都更贴近这些“素质不高”、无刀无笔的农民，面对知识阶层的以“理”杀人，他要为被压迫者说话，为被压迫者的信仰说话，这与他青年时期提出的“伪士当去，迷信可存”是一脉相承的。
值得注意的是，在书写这些民间传统时，鲁迅并没有将它们美化，而是时时怀着质疑与隐忧。宗教能够“普崇万物为文化本根”，然而，它终究是一种理想，无法改变社会的病态，改变人欺压人的现实境况。《风波》中的七斤，《离婚》里的爱姑，《故乡》中的闰土，《祝福》里的祥林嫂……有形无形的权力和沉重的生活负担可以轻易地击溃一个人的精神。现存的制度、已有的文化似乎都无从解脱他们的不幸，更令人绝望的是知识者的无力。在一个知识和话语被少数人垄断的时代，不识字的人被剥夺了说话的权力，因而寄希望于识字的人；但是，面对他们的不幸，知识分子没有负起应负的责任，反而与之“隔了一层可悲的厚障壁”，甚至自己也陷入了精神困境。科学理性可以强身健体，却无法解决中国人的精神危机，一个对魂灵的有无“毫不介意”，从不拷问自我的人，如何能够“立”得起来呢？当本土的文化现状无法让人看到希望，或许，可以从西方的精神资源中汲取营养？
三
应该说，鲁迅接触基督教不是偶然的。自唐代起便已传入中国的基督教在晚清开始对中国发生实际的影响。鲁迅幼时，绍兴已有基督教堂，甚至有女教士来家里传道，对于基督教会在华的新闻事件，他也颇为关注。之后东渡日本，在那里接触了《圣经》，开始较为全面地了解基督教的历史与教义，并在多篇文章里经常地引用、讨论和反思。及至回国后也保持着对基督教与基督教文化的兴趣，积极搜求各类基督教传入史、《圣经》版本、以《圣经》故事为原型的文学作品和外国版画。
《圣经》（又称《新旧约全书》）是基督教教义和神学的根本依据，被认为具有神的启示和旨意。没有记录显示鲁迅曾经专门学习、研究过《圣经》，但从他留下的文章来看，早在留学日本时期，鲁迅对《圣经》，尤其是记载了希伯来民族起源与以色列民族的历史和传说的《旧约》，已极为熟稔。在《破恶声论》中，鲁迅在论述宗教精神的可贵时即以希伯来民族为例。尔后宗教与权力结合，基督教也由此具有了两面性：一方面是“宗教暴起，压抑科学”；另一方面，则是孕育出马丁·路德、克伦威尔、弥尔顿、卡莱尔与华盛顿这些精神之花，鲁迅肯定了其对人类艺术与社会精神的贡献。
虽然对基督教文化葆有好感，对于教义，鲁迅却有不同的理解。《圣经》中，上帝是光明的代表，魔鬼撒旦是黑暗的象征。据《旧约·创世纪》记载，亚当和夏娃在伊甸园中受到撒旦的诱惑，偷吃了知识树上的智慧果，而被上帝逐出伊甸园。鲁迅却在《摩罗诗力说》中肯定撒旦的引诱，歌颂撒旦大胆、刚健，敢于挑战上帝权威的破坏精神，并由此称赞拜伦、雪莱、普希金、裴多菲等七位具有撒旦精神的西方浪漫诗人是“精神界战士”，在《文化偏至论》中，又进一步肯定了现实中宗教制度的反抗者马丁·路德所强调的宗教改革思想和他所领导的宗教改革运动。在鲁迅看来，希伯来民族“向上”和“超越”的宗教感之所以珍贵，乃因为这种信仰是自发的、自由的，一旦原属个人的信仰被集体化、制度化，成为“正信”，极易发生“众”压抑“个”、“上”打压“下”的现象。中国民众的被奴役史已然太久，他对一切可能存在的奴役形式有一种非常的敏感，一个总是惩而后善的上帝，一个自诩为真理化身的绝对权力，一个不能容纳异己的宗教，一旦被利用，很可能成为排斥异己的圈套，从而陷入“一个统治者代替另一个统治者”的可怕循环。于是上帝与魔鬼相争，在鲁迅眼里，乃是一种奴役与反奴役的权力关系，他因而对作为宗教的基督教保持着警惕。
四
《圣经》不仅是宗教典籍，同时也是一部文学经典，这在当时已为人注意。基督教传入中国后，涌现出许多《圣经》的中译本，1919年2月《官话和合本圣经》的成功翻译更是为基督教的传播提供了便利。虽然，汉译白话圣经目的不在文学，而在传教，但因为《圣经》本身便是极佳的文学作品，它对于现代白话文与五四新文学发展的影响不容小觑。周作人、朱自清、郭沫若、沈从文都曾不同程度地提出应当重视《圣经》的文体和语言，同样身为文体家的鲁迅对《圣经》的文学性也有着热情的偏爱。浸淫日久，《圣经》的影响由此而渗透于其笔下，最为明显的莫过于1924年开始写作的散文诗集《野草》。
《野草》是鲁迅的心灵自白书，袒露灵魂之作。他曾回忆说这些短文是受了尼采《扎拉图斯特拉如是说》的影响挤出来的，而《扎拉图斯特拉如是说》在文体上大量承袭了《圣经》的因素，被尼采自己称为“新福音书”。《圣经》的语言简洁有力、生动传神，《野草》也有如此的特征，没有堆积的辞藻，但有生动而独具风骨的美句：叙事时文字在很短的篇幅间伸缩，充满了戏剧的张力和深刻的意义；抒情时字里行间处处是《圣经》式的对话、箴言和警句，乃至仿佛出自上帝口吻的训诫与布道。《圣经》擅用比喻或象征来传达思想，《启示录》中的羊羔、蝗虫、海水等皆有所指，《野草》也同样透过象征言说，如《过客》里的“过客”、“老翁”、“女孩”；《圣经》中有时会使用字面看似相互矛盾的语句，甚至在同一句话里，也有光明和黑暗的两面，如“哀恸的人有福了，因为他们必得安慰”（马太福音5：4），鲁迅的《野草》也有类似的模仿，像“于浩歌狂热之际中寒；于天上看见深渊。于一切眼中看见无所有；于无所希望中拯救……”这让诗性的语言充盈着智慧的同时，又有宗教的感染力。
在《复仇（其二）》中，鲁迅还书写了耶稣上十字架事件。耶稣上十字架是《圣经·新约》四大福音书叙述的中心事件，在《圣经》的语境中，这次受难是上帝安排好的，耶稣上十字架是代堕落的人类成就赎罪祭，以平息神的怒火，使人可以坦然无惧地重新与神和好。而鲁迅的《复仇（其二）》在基本取材于《马可福音》的同时，改写了这一事件：他略去了耶稣被犹大出卖后受审的过程，着重描绘其被钉杀十字架的场面，对耶稣被钉十字架时所承受的身体的极痛、悲悯与仇恨的情绪，和四周的兵丁、路人、祭司长、文士、同钉的强盗的侮辱、戏弄和讥诮，作了极为细致的刻画。鲁迅笔下的耶稣，脱去了神性的色彩，失却了救赎的意义，和古今先觉者一样有着悲剧的命运，与《药》里的革命者夏瑜有着惊人的相似。但在《复仇（其二）》中，还有更深的苦楚：一方面，耶稣以“神子”的身份传道来拯救以色列人，却被以色列人虐杀，这寓意着启蒙神话的破解，知识精英的救世理想屡屡遭遇传统民间的质疑和反抗，知识分子面对底层乡村的无力与退缩，鲁迅的《故乡》、《祝福》等多篇小说都揭示了这一尴尬局面；另一方面，以色列人不识耶稣的身份，以为他是僭越神位的“人之子”而将其钉杀，这比钉杀“神之子”要更加无情与残忍，杀害“神之子”尚有缘由，杀害“人之子”乃是杀害手足同胞。自上而下的启蒙非但没有消弭隔阂，反而加深了隔阂，导致了两败俱伤的结局，所谓的救赎也成为了虚妄。或许正是基于这种思想，鲁迅没有给《复仇（其二）》添上一个光明的尾巴，耶稣没有复活，不仅是对神性的怀疑，而且意味着启蒙的困境，复仇的开始，即拯救的失败。
五
从对民间信仰的肯定到对耶稣受难的思考，我们能够感受到鲁迅思想中复杂而深刻的一面：他欣喜于先民的心灵寄托，憧憬于一种理想化的精神自由的状态，但现实中的民众却处于“奴隶”地位，失去了原始的生命力，他们不理解启蒙者，启蒙者也无法进入他们的内心，所有悲壮的努力和牺牲都被戏剧化；希伯来之民的信仰，曾经让鲁迅看到希望，但基督教真实的历史却带给人以灾难。他对已有宗教形式的否定不是出于科学理性与宗教的对立，而是很清楚理想中的信仰自由与现实里的精神奴役的距离，从中国的现实出发，从个人的立场出发，鲁迅都期望一个有生命力的、接地气的精神信仰在中国出现。他呼唤“立意在反抗，旨归在动作”的“精神界战士”，期盼他们的吟唱能够唤醒国民沉睡的灵魂，更期盼这些沉默的大多数能够自己觉醒，出来开口，尽管他们麻木，冷漠，愚昧，奴性，但依然有人性庄严、美好的一面，有着改变自己命运的愿望。所谓“哀其不幸，怒其不争”，在“哀”与“怒”的背后，依旧还是因为爱。
至于鲁迅自己，他的精神世界虽然没有上帝之光的普照，却有着上帝之子耶稣的影子，像耶稣一样爱人，画出“沉默的国民的魂灵”；像耶稣一样坚忍而承担，“背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去；此后幸福地度日，合理地做人”；像耶稣一样勇于反省，拷问自己，走出启蒙的自我神话。他的《野草》庄严、沉痛、壮美，他的多篇小说，如《狂人日记》、《伤逝》，所展现的主人公不断忏悔、自我怀疑的心路历程，都很接近于基督精神。只是，基督徒拥有彼岸的关怀，鲁迅则执着于“现在”与“地上”的不断追问，拒绝宗教为“未来”与“死后”设置的美好世界，带着对人性解放与信仰自由的期待，向着黑暗“息不下”地走下去。
参考文献：
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[5]齐宏伟著.鲁迅：幽暗意识与光明追求[M].太原：江西人民出版社，2010.
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