《从王夫之到蒯光典——清代学术思想抉隐》引言

时间：2020-04-01 10:07:14 来源：千叶帆本文已影响人

摘要：清世治汉学者，如钱大昕、惠栋诸人，多主宽容平恕。复有才子袁枚，提倡遂民之欲，国家不予干涉，直可视为儒家自由主义者。沿此更进一步，则有焦循之价值多元论，以为所谓“攻乎异端”者，实即“治异端”，“亦指相观而善”，否则即为“执一”而有害。前此之王船山，立身绝乎流俗，而论治则主“两行”，即因万物之自然，不以一已之所谓理加诸天下，其思想基于层次结构之气化形上学，由此而有“相天”之说，与元、明以降三教合一论声息相通。清代汉学虽重考证，然其终极关切处，毕竟仍在“道”。其内在矛盾即隐含于此。嘉、道以降，官方士习，每况愈下，兼汉宋、重经世之风于是兴起，沈壶、丁晏即为其例。朱一新则有“治经不如治史”之叹，以为经世当依于历史。然而其时中国之所遭遇者，为旷古未有之变局，神州往史实不周于用。于是有如蒯光典者，力主议员政府、普及教育，骎骎越出历来儒说之藩篱，吸纳民主观念矣。

关键词：清代学术；宽容平恕；自由主义；多元论；气化形上学

中图分类号：B249.9　文献标识码：A　文章编号：0257－5833(2007)06－0151－22

作者简介：严寿澂，新加坡南洋理工大学国立教育学院教授

一

梁任公论清代学术，以为“其卓然成一潮流，带有时代运动的色彩者，在前半期为‘考证学’，在后半期为‘今文学’，而今文学又实从考证学而来”。清代思潮虽分前后二期，然而所以能在中国学术史上自成一格，可与先秦学术、隋唐佛学、宋明理学等分庭抗礼，毕竟不在其今文学，而在其考证学②。在任公看来，考证学为清学的“正统派”，乃是“对于宋明理学的一大反动”，其动力则在“科学的研究精神”，“以复古为解放”，第一步是“复宋之古，对于王学而得解放”，最后走到“复先秦之古，对于一切传注而得解放”。学术倾向与任公殊异的刘申叔亦以为，清儒与明儒，为学精神正相反，一“以致用为宗”，一“以求是为宗”。而中国学术自先秦时代起，即以经世致用为心，如《史记·太史公自序·论六家要旨》所谓，“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也”。清儒既不管致用，一以求是为职志，对于整个中国学术而言，那真是一大“解放”了。胡适之继梁任公之后，大力宣扬所谓干嘉考据学的科学精神，厥因正在于此。

然而此所谓正统派的清儒，果真一如西方传统中的纯粹科学家，唯知求是，于所谓“为治”，毫发不留于心吗?《尚书·洪范》载，武王克商之后，访于箕子，箕子陈所谓“洪范九畴”，其二是“敬用五事”，五事中最末一项是“思”，根据汉儒马融、郑玄所定之本，“思曰睿”，“睿作圣”。通行的《十三经注疏》中孔颖达《尚书正义》本，文字即是如此。《春秋繁露·五事篇》则作“思曰容”，“容作圣”。钱竹汀(大昕)声称，当以“容”为是，在其著作中多次论列(《潜研堂文集·答问二》及《十驾斋养新录》、《廿二史考异》)，坚持认为当作“思曰容”。虽举出了多项文献依据，但其最根本的理由，则在“圣人与天地参，以天下为一家，中国为一人，由其心之无不容也”。如此考证，岂非仍是以义理决定训诂，走了宋明儒的老路?其骨子里岂非还是“务为治”? “科学的研究精神”，固当如是乎?

所谓正统派的清儒，对于明人的学术，好像是不屑一顾，然而其内心深处，与晚明诸儒颇有相通之处。钱宾四《前期清儒思想之新天地》一文，揭示了清儒思想中不甚为人注意的一面：他们不时发出“平民化的呼声”，主张宽容平恕，同情弱者，乾嘉学术的重镇戴东原、钱竹汀都是如此。《易·涣卦》六四云：“涣其群，元吉。”竹汀以为，此处“涣”字，当如《吕氏春秋》所说，“涣者，贤也；……‘涣其群元吉’者，其佐多贤也”；并申述说，解散朋党之类议论，“皆起于叔季之世”，“圣人处涣散之世，以收拾人心为本”，若旨在“先散其群”，岂非重蹈商纣王的覆辙?《周易程氏传》(卷4)以“君臣同功，所以济涣”释此卦，云：“天下涣散，而能使之群聚，可谓大善之吉也。”治经雅不喜宋儒之说的竹汀，对伊川此释却颇表欣赏，以为与《吕氏春秋》“义亦相近”。乾嘉学者中，竹汀似乎是甚为纯粹的朴学之儒，然而说经到了节骨眼上，不由得置汉学训诂于不问，以义理为首要考虑了。吴派经师惠天牧(士奇)则以《京氏易传》为依据，认为“涣”又可训为“合”。虽列举多证，然而所谓“君子群而不党”，“朋党非盛世所宜有”，“且朋党散，谓之无咎可矣，安得元吉乎?”云云，岂非仍是出于义理上的考虑?正如钱宾四先生所指出，戴、钱诸人“虽若消极逃避人事，其真源则确近晚明诸儒，还是认真人事，还有一种倔强反抗的意味”。

清儒一方面反对明儒的“空疏”，主张经史实学，另一方面又继承了明儒的平民化倾向，以平恕为尚，反对在道德上苛求他人。戴东原切齿腐心于“以理杀人”，正是这一思想脉络中应有之义。在东原看来，宋儒“以理为‘如有物焉，得于天而具于心”，其实是以自己的“意见”为“理”。而理应当是“情之不爽失者也”；情若“得其平”，即是“好恶之节”，即是“依乎天理”。然而“今之治人者”，非但对于“古圣贤体民之情，遂民之欲”的种种细节，丝毫不挂于心，而且以其所谓理责于在下之人，长者、贵者以“理”责于卑者、贱者，“虽失，谓之顺”；而卑者、贱者若是“以理争”，“虽得，谓之逆”。“天下之同情，天下所同欲”，因此便不能“达之于上”。统治者取得了道德的垄断权之后，以严苛的标准要求于被统治者，而对于被治者的种种实际需要与感受，却全然不顾；于是“在下之罪，人人不胜指数”。此即董仲舒《春秋繁露·仁义法》所指责的“以仁自裕，而以义设人”，与孔子所提倡“躬自厚而薄责于人”(此乃《仁义法》所谓“以仁安人，以义正我”)，恰好相反。如此的结果，便是“人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之!”东原对此，不禁发出了“平民化的呼声”。

二

普通平民所希冀的，不外乎饱食暖衣，安居乐业，乃至《史记·货殖列传》所谓“耳目欲极声色之好，口欲穷刍豢之味，身安逸乐，而心夸矜执能之荣使”。一言以蔽之，“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”。这正是“天下之同情，天下之所同欲”。太史公以为，秉国钧者对此人情之所同欲，只能顺应，切不可与之争：“故善者因之，其次利道之，其次教诲之，其次整齐之，最下者与之争。”如此议论，与西方经济自由主义(laissez faire)的见解，可说如出一辙；而经济自由主义的必要条件，正是政治哲学家伯林(Isaiah Berlin)所说的消极自由。依照伯林暮年对两种自由观的简明解释，所谓消极自由，指的是“免于……”的自由，亦即人作行动抉择之时，可以不受外在的人为的阻碍(重点在“人为”二字，伯林以为，若是像古代斯多噶学派那样消灭欲望，无所希冀，不能算是获得了消极的自由。)因此，消极自由可以解释为经济上的自由放任主张。(至于积极自由，那是指“做……”的自由，亦即做自己的主宰，又可定义为自主。这主宰的自我，或为理性，或为“更高的人性”，或为“真实的”、“理想的”、“自主

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