[明道之师]师之明道的意思
时间：2019-02-16 05:43:42 来源：千叶帆 本文已影响人
韩愈作为宋代新儒学的先驱,其议论鲜明地表现在《原道》,这是世人所共知的。但其《师说》一文,重要性不减于《原道》,似乎很少看到讨论。《师说》问世之初,时人即议论纷纷。柳宗元在永州司马任上撰《答韦中立论师道书》,前半即论“师道”,特别提到韩愈:
由魏、晋氏以下,人益不事师。今之世,不闻有师,有辄哗笑之,以为狂人。独韩愈奋不顾流俗,犯笑侮,收召后学,作师说,因抗颜而为师。世果群怪聚骂,指目牵引,而增与为言辞。愈以是得狂名,居长安,炊不暇熟,又挈挈而东,如是者数矣。
其后,在《答严厚舆秀才论为师道书》中又说:
得生书,言为师之说,怪仆所作《师友箴》与《答韦中立书》,欲变仆不为师之志,而屈己为弟子。凡仆所为二文,其卒果不异。仆之所避者名也,所忧者其实也,实不可一日忘。仆聊歌以为箴,行且求中以益己,栗栗不敢暇,又不敢自谓有可师乎人者耳。若乃名者,方为薄世笑骂,仆脆怯,尤不足当也。
另外,在《报袁君陈秀才避师名书》里也提到“避师名”的问题:
世久无师弟子,决为之,且见非,且见罪,惧而不为⋯⋯
柳宗元看到韩愈被“群怪聚骂”的先例,所以坚决抗拒韦中立、严厚舆、袁君陈等人以“师“名相加(当然,他很愿意在实质上指导他们)。他担心若居“师”名,则“且见非,且见罪”,“方为薄世笑骂,仆脆怯,尤不足当”。为了表明自己的决心,柳宗元还写了《师友箴》,说“仆聊歌以为箴”,用以自警。
柳宗元以罪人身份,贬居永州,“恒惴栗”(见《始得西山宴游记》),处境远不如韩愈――韩愈尚且“居长安,炊不暇熟,又挈挈而东,如是者数矣”――所以他何敢干犯众怒。他所以坚不为“师”,不是不同意韩愈的看法,而是自己处境恶劣,要避免再惹麻烦。
由此可见,韩愈“抗颜为师”,在当时是完全不符世俗习惯的。从现在的观点来看,这是难以理解的现象,然而,在元和年间,这却是“社会事实”,我们应该对此加以解释。
韩愈在汴州初识张籍之后,张籍曾两度致书韩愈,其中有云:
顷承论于执事,尝以为世俗陵靡,不及古昔,盖圣人之道废弛之所为也。宣尼没后,杨朱墨翟恢诡异说,干惑人听。孟轲作书而正之,圣人之道复存于世。秦氏灭学,汉重以黄老之术教人,使人惑;扬雄作法言而辨之,圣人之道犹明。及汉衰末,西域浮屠之法入于中国,中国之人世世译而广之,黄老之术相沿而炽,天下之言善者,惟二者而已矣⋯⋯自扬子云作法言,至今近千载,莫有言圣人之道者。言之者惟执事焉耳⋯⋯执事聪明,文章与孟轲、扬雄相若,盍为一书以兴存圣人之道,使时之人、后之人知其去绝异学之所为乎?
很明显,贞元年间的韩愈已向张籍表达了排斥佛、老,复兴儒学的看法,张籍完全赞同,所以才会要求韩愈“为一书以兴存圣人之道”。韩愈在第一封答书中多少有点应付,张籍再致一书,加以逼迫,韩愈才说出以下一段实话:
昔者圣人之作《春秋》也,既深其文辞矣,然犹不敢公传道之,口授弟子,至于后世,然后其书出焉。其所以虑患之道微也。今夫二氏之所宗而事之者,下乃公卿辅相,吾岂敢昌言排之哉?择其可语者诲之,犹时与吾悖,其声晓晓。若遂成其书,则见而怒之者必多矣,必且以我为狂为惑。其身之不能恤,书于吾何有?夫子,圣人也,且曰:“自吾得子路,而恶声不入于耳。”其余辅而相者周天下,犹且绝粮于陈,畏于匡,毁于叔孙,奔走于齐、鲁、宋、卫之郊。其道虽尊,其穷也亦甚矣!赖其徒相与守之,卒有立于天下。向使独言之而独书之,其存也可冀乎?
昌言排斥佛、老,是要得罪公卿辅相的(最严重的还要得罪皇帝,如《论佛骨表》)。“斥二氏”的反面就是“兴古道”,两者不能并存。张籍希望韩愈著书以传圣人之道,却并未认识到这是一场“意识形态”的斗争,而韩愈则已了解这一点,所以才会说,如果没有“其徒相与守之”,就不能“卒有立于天下”。“其徒”从哪里来,当然是“师”所教导出来的(即柳宗元所说的“收召后学”),如孔子有三千弟子、七十二贤。如果孔子没有门徒,圣人之道又何足以自存?所以,《原道》与《师说》是一体的两面。有“师”“传道”,徒众日广,“道”才能行于世;“师”是“道”所以确立的主导力量。个人以为,张籍与韩愈私底下讨论此事时,韩愈尚未撰写《原道》与《师说》。其后,《师说》问世,果然引起轩然大波,可见韩愈在《重答张籍书》中所说,并非无的放矢。
从以上的讨论可以看到,韩愈作《原道》与《师说》,在当时是需要极大的魄力与勇气的。因此,不论他在性格与思想上具有怎样的缺点,宋代学者对他的摧陷廓清之功都毫不保留地加以称扬。从内藤湖南所提的“唐宋变革论”的观点来看,韩愈是宋代以后庶族地主阶级的先驱代言人,靠着他在中唐的努力,庶族地主阶级终于找到一种思想体系,一种“意识形态”,足以代替魏、晋以来以门阀士族为中心的思考模式。
如果说,《原道》旗帜鲜明地以人的现实生活与人伦秩序为基础,大声疾呼地排斥妨碍生生之道的佛、老二氏,那么,《师说》就是当仁不让地以自己为中心,把自己摆在“圣人之道”与“徒众”之间,让自己成为“道”的传播的最重要媒介。这就是,要把教育权与思想传播的权利,从门阀士族中解放出来,让那些具有正确思想与道德勇气的“师”来执掌。我觉得,可以简单归结为一句话:宋、明以降的私人讲学之风正是起源于韩愈的《师说》。我们只要对宋、元、明、清各代的私人讲学作一鸟瞰,就能了解《师说》的潜在影响是怎样高估都不为过的。
另一种判断《师说》重要性的方法,就是去考虑长期流传于民间的“天地君亲师”这一伦理秩序的形成。在这里,“师”是可以和“天地”、“君”、“亲”并列的,“师”地位的崇高,以现在的观点来看,真是不可想象。很多学者都无法考查,“天地君亲师”这一足以和三纲、五常匹敌的伦理观是何时正式形成的。徐梓爬梳了许多史料以后,说:“天地君亲师”的表达方式在北宋初期已正式出现。即使不能早到北宋初期,至少可以肯定,宋代已经形成。
“师”所以具有这种地位,当然,正如韩愈所说,“师者,传道、受业、解惑也”。“师”因“道”而尊,同时,为了“重道”,也必须“尊师”。像“尊师重道”这样的成语,正如“天地君亲师”这样的说法,都足以看出《师说》的影响。这就正如前文所说,《原道》和《师说》是韩愈兴复古学一体的两面。他因此被宋以后各代的封建王朝所推尊,但也因此在新文化运动以后备受反传统派(各种激进改革派和革命派)非议与批判。
以上的说明省略了两项论证。首先,《师说》企图取代的是一种什么样的教育和文化体制?关于这一点,钱穆于四十多年前所撰的《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》一文已有详细分析。现引述三段文字于下:
朝代虽易,门第则递嬗相承。政府虽分南北,门第则仍南北相通。故在此时代中,政治上虽祸乱迭起,而大门第则依然安静。彼辈虽不关心政事,而政府亦无奈之何。此乃当时历史大病痛所在。然中国文化命脉之所以犹得延续不中断,而下开隋唐之盛者,亦颇有赖于当时门第之力。
今再汇纳上面各项叙述而重加以一番综合的说明,则可谓当时门第传统共同理想,所希望于门第中人,上自贤父兄,下至佳子弟,不外两大要目:一则希望其能具孝友之内行,一则希望其能有经籍文史学业之修养。此两种希望,并合成为当时共同之家教。其前一项之表现,则成为家风;后一项之表现,则成为家学。
以上逐一分说当时门第中人所以高自标置以示异于寒门庶姓之几项重要节目,内之如日常居家之风仪礼法,如对子女德性与学问方面之教养;外之如著作与文艺上之表现,如交际应酬场中之谈吐与情趣。当时门第中人凭其悠久之传统与丰厚之处境,在此诸方面,确亦有使人骤难企及处。于是门第遂确然自成一流品。门第中人之生活,亦确然自成一风流。此种风流,则确乎非藉于权位与财富所能袭取而得。
政治上倾向保守的钱穆对门第文化颇有眷恋之嫌,但经由他的分析,仍然可以清楚看到,门第垄断了文化权与教育权,至少,这两方面的孰优孰劣,是由他们的标准来决定的。这是庶族出身的文人,如左思、鲍照、刘孝标所以特别愤惋的原因。
《师说》就是要把这种权利从门阀中夺取过来。凡有德者、尊圣人之道者,即可为“师”,并“召其徒”而传道、受业,门阀的特权即不复存在。就是因为韩愈的论说与行动对门阀价值系统具有破坏性,严重挑战了既成规范,才会引起轩然大波,并被视为“狂人”。不过,中唐时代庶族地主阶级的政治力量已经相当强大,韩愈在“意识形态领域的斗争”虽然还极为艰苦,但不至于受到严厉的政治迫害(有别于西方近代以宗教迫害为表面形式的阶级斗争)。只有他不识时务地直指唐宪宗时,才受到惩罚。
第二项省略的论证是:韩愈所企图兴复的儒学,到底和汉代儒学有什么不同?他所强调的“师”和汉代的“家法”有何区别?关于前一方面,葛晓音在《论唐代的古文革新与儒道演变的关系》一文里,已有非常清楚的分析,她的结论是:
韩、柳在梁肃、柳冕等提出“先道德后礼乐”之后,进一步否定礼乐对治乱的作用,阐明了道德的基本范畴。以修身正心为治国之本,并落实到否定贵贱、区分贤愚的用人标准,进而使“以智役愚”,上升为划分社会等级、维系封建秩序的基本原则,儒道的核心思想从礼乐向道德的转变至此才基本完成。(《汉唐文学的嬗变》,北京大学出版社一九九○年版,173页)
也就是说,韩、柳之前的儒学,重视的是“政教”方面,强调礼乐的功能;韩、柳之后的儒学(也是宋代儒学的基本精神),重视“伦理”方面,强调个人的道德修养。“道”的中心点是“个人”,那么,很明显,这种新儒学可以“个人”之“明道”来超越门阀,从而否定门第的价值。
从这里即很容易回答第二方面的问题,即韩愈所谓的“师”和汉代的“家法”有何区别?韩愈所倡导的“师”,当然是以其人是否“明道”为标准,完全与传统的家法无关。与古文运动同时兴起于安史乱后的“异儒”即可以作为佐证。这种“异儒”不肯遵守《五经正义》的传统,唾弃其烦琐支离的作风,摆脱旧说,直探经文。这种“异儒”正是宋人说经不遵旧说的先驱,正好说明新时代的“师”刚好跟旧经学的“家法”唱反调,突出的是个人对经文直接的领会。柳宗元特别崇仰陆质的春秋学,韩愈特别为当时著名的诗学博士施士写了一篇墓志铭,对施士非常推崇。这并不是巧合,因为新型的经师和古文学家是同一时代精神的产物。
对本文下半部所要论述的主旨来说,葛晓音前述文章的另一段话更为重要,她说:
韩、柳变历代文人奉行的“达则兼济”、“穷则独善”的立身准则为“达则行道”、“穷则传道”,并肯定了穷苦怨刺之言在文学上的正统地位,扭转了以颂美为雅正的传统文学观。
为了说明这一点,葛晓音对韩愈《送孟东野序》做了一长段的分析:
《送孟东野序》一文称孟郊是善鸣者,又将陈子昂、元结、苏源明、李白、杜甫、李观、李翱、张籍等复古的同道与之并提,指出一个擅长文辞而有道的作家,总会通过他的诗文来反映时代的盛衰治乱,使他的鸣声传于后世。只是不知他将讴歌国家之盛明还是哀叹个人的不幸,这要取决于时代的发展和作家的遭际。这说明鸣国家之盛固然是明道,哀叹个人的不遇、为道德才学之士不得其位而鸣不平,同样是明道。
根据这样的分析,我们可以说,士人对“行道”负有责任,但反过来说,“道德才学之士不得其位”也是“有行道之责者”(政治上居高位者)没尽到责任。不平之鸣,正是“道之不行”的反映,“达则行道”之人是不能辞其咎的。
把这个意思扩大来说,“明道”、“行道”自然蕴含了“达者”应该关心天下苍生,凡“一夫不得其所”,“达者”是应该感到不安的。所以,“文以明道”的理论,自然必须推展出,“文”应该关心社会现实,让人人各得其所,让有德之人都在其位,不然,何“明道”之有?罗宗强认为,韩愈“明道”的具体内容是仁义,仁义的具体内容,最主要之点就是圣人施博爱而臣民行其所宜。在韩愈生活的年代,有两个目标要实现,即:反佛老、反藩镇割据。据此,罗宗强说:“从以上两点看,韩愈确实给儒家传统文学观的明道说加入了与当时政治生活密切相关的内容,完全改变了他的前辈们那种空言明道的性质。”(《隋唐五代文学思想史》,上海古籍出版社一九八六年版,244―245页)我个人完全赞同罗宗强的解说。大部分人都误解了唐、宋古文家,以为他们只是,“空言明道”,其实不论是韩愈、柳宗元,还是欧阳修、王安石、苏轼,在他们所写的实用文章和个人感怀作品中,到处充满了对现实政治的关怀,以及对具体生命的感受,这些都是“明道”的具体表现。所以“文以明道”翻成现代话,应该是,以儒家博爱的精神关心现实、关怀具体生命,并以文学加以表现。这种文学观,我个人觉得,要比六朝高门大族那种狭隘的文学观好太多了。作为庶族地主阶级,他们当然会受制于自己的阶级利益而不自觉,但他们从儒家仁义的观点,至少从理论上关心每一个具体的生命。相对于六朝,其进步意义是非常明显的。
这样,《原道》、《师说》以及“文以明道说”就构成了一整套的世界观,成为新兴庶族地主阶级安身立命的依据。这一思想体系,在中唐时代由韩愈初步综合完成,然后,在庶族地主阶级全面崛起的北宋时代,在文化上达到了最辉煌的表现。
新文化运动以来,由于儒家大受批判,韩愈地位一落千丈,而柳宗元声价则持续上涨。从二十世纪五十年代开始,这种情势更趋极端,韩愈性格上的弱点一一受到揭露与抨击,而柳宗元则被推崇得无以复加。到了改革开放时期,风气又有变化,喜欢韩愈的人也敢于直抒己见。不过,受到长期争论的影响,学界仍不自觉存有“扬柳则贬韩,扬韩则抑柳”的倾向。
本文论述韩愈的历史贡献,主要着眼于恢复韩愈对后代影响的真相,并未预设“韩柳优劣论”的问题意识。事实上,元和时代的韩愈、柳宗元、白居易、刘禹锡都是北宋文学的先驱,北宋文人常喜欢谈论他们的作品、为人与思想(苏轼即为显例),因为他们直觉地感受到这四个人与他们的精神追求大有关系,因此,我们也可以分别讨论四人各自的成就与贡献。但很明显的是,北宋士大夫都清楚意识到,韩愈的思想与文学是他们最需要的。他们并不是不知道韩愈人格上的缺陷,只是为贤者讳,谈得较少而已。
贞元、元和导引了北宋,学术界基本承认这一看法。我个人更为关心的是,自中唐庶族地主阶级崛起后,他们如何逐步地建立有别于门阀士族的另一套世界观,这个问题对我们来讲具有急迫的现实意义。我觉得,中国自鸦片战争以后,一直处于变革与革命的长期挣扎中,要到二十世纪末,一个新型的现代中国才真正形成,而这个国家的现代知识阶层也日渐成型。在此之前的一百多年,只能算过渡期,这时所出现的各种思潮,也只是摸索阶段的产物;在此之后,正如北宋初建时,急需一套全新的、稳定时代的世界观。现在越来越多人意识到,中国需要一套中心思想,才足以维系人心,只是大家都在苦思探索之中,还找不到头绪。因此,我们的时代有一点类似元和,元和时代的经验可提供借鉴,本文就是在这种动机下写成的,当然只能算是尝试的开端而已。
二○○八年十月
