王阳明的经学思想

黄家庭，崔海东

（1.皖西学院 文化与传媒学院，安徽 六安 237012；
2.江苏科技大学 人文学院，江苏 镇江 212003）

一般而言，经乃古代由政府法定的以孔子为代表的儒家所编著书籍之通称［1］，则经学即是以此类典籍为对象之研究。王阳明不以所谓考据注疏见长，然其对经学素有一贯之旨与整体把握①本文之经学，特指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六经之学，而非一般的广义上以儒家经典为研究对象的经学，因为后者范围更广，除六经之外，还包摄“四书”等其他众多经典。，学界对此多有评析②如范文澜先生认为阳明标榜良知，促使经学禅化。见范氏著《中国经学史的演变》《经学史讲演录》，《范文澜集》，中国社会科学出版社，2001，第284、324 页。又如蒋国保先生认为，阳明解经贵在坚持四条方法论原则：重动机之善、排斥文字训诂、直抒胸臆、尊重历史事实，见蒋国保、阎秀芝：《王阳明经学思想散论》，《浙江社会科学》2015 年第10 期。又如蔡方鹿先生认为，王阳明从心学的角度发展了中国经学。见蔡方、付春：《王阳明经学思想新探》，《江汉论坛》2009 年第6 期。。我们以为，阳明对经学的精神、起源和演变构建了自己一整套的认识体系，并以此对朱子的经学诠释展开批评，其中不乏真知灼见，笔者即对此问题展开剖析，以见教于方家。

在论述经学之前，须对阳明论圣贤之学予以说明，因为在阳明的视域中，圣学乃经学之规矩。

其一，圣学之性质。阳明认为，一言以敝之，圣贤之学就是明伦之学。他说：“三代之学，其要皆所以明人伦。”［2］52又说：“古圣贤之学，明伦而已。”［2］253为什么这么说呢？阳明认为圣贤之学的起源就在于完满的人伦遭到破坏。他说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。”［2］54本来圣凡相同，皆应扩充自己“于穆不已”之仁心，赋予天地万物以生生不息之全体大用，是为万物一体。但是凡庸之人，往往又滞于生理之累、私心之蔽，井井于自身，汲汲于功利，使本来参天并地、通达无碍之仁心囿于耳目、塞以欲望，如此一来，社会中的每个个体彼此为敌，争夺计较，纷扰不已，使整个人的存在变得岌岌可危，有分崩离析之虞。所以圣人忧之，开始教化世间，其目的就是让凡庸能去除私欲的蒙蔽，从而恢复心体良知的本来面目。

故而，关于圣学的主要精神，阳明认为：“其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓‘道心惟微，惟精惟一，允执厥中’。”［2］54又说：“尧舜之相授受曰：‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，斯明伦之学矣。”［2］253阳明认为古圣贤之学，综而言之，可以用《尚书·大禹谟》中尧舜相授的十六字诀来概括表达。虽然此十六字诀出自“晚书”，但并不影响其义理的纯澈，其意为，小我之私心危在旦夕，大公之道心则幽昧待明，须行精诚专一之工夫，方能践行中正之大道。

而圣人教化的主要内容，阳明认为：“而其节目则舜之命契，所谓‘父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。”［2］54又具体论述道：“以言其伦则为父子之亲，君臣之义，夫妇之别，长幼之序，朋友之信，而三才之道尽此矣。舜使契为司徒以教天下者，教之以此也。是固天下古今圣愚之所同具，其或昧焉者，物欲蔽之。非其中之所有不备，而假求之于外者也。是固所谓不虑而知，其良知也；
不学而能，其良能也。孩提之童，无不知爱其亲者也。孔子之圣，则曰所求乎子，以事父未能也。是明伦之学，孩提之童亦无不能；
而及其至也，虽圣人有所不能尽也。人伦明于上，小民亲于下，家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。”［2］253此是认为，圣贤之学既以人伦日用为中心，则可依据社会之中主要的五种人际关系清晰地将之分为五个层次：在家庭内部，父母与子女之间要以守护天然的亲情为主；
在公权系统中，国君与臣子、上级与下级之间，则要以公义来维系；
在社会生活中，男女之间则要强调规范性的礼仪；
在乡党之中，长幼之间则要以年龄为标准来落实权利和义务；
最后，推而广之，在所有非血缘关系的朋友之中，则要以诚信作为彼此交往的最高原则。这五伦就是当年舜委任契为司徒，用以教化天下的秘诀。自古至今，此人伦之学，乃源自道体之下贯，赋予每个人，故而圣愚相同，孩童亦全体具备，其目标乃是下学而上达，原始返终，归于道体，故永无止境，圣人亦需持之以恒。如果一个社会能以人伦为中，展开教化，则必然和谐安宁，家得以齐、国得以治而天下得以平。所以，阳明斩钉截铁地得出结论，“明伦之外无学矣”。

其二，圣学之形式。圣学之所以能收到奇效，又在于此种教化重点明确，简单易行。阳明说：“无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然。是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？”［2］54正因为它剔除了单纯的外向型求知识、取功名的路径，而以恢复的人伦道德为中心，故易学易行，完全没有后世科举时文之诸多弊病。接着，阳明又明确下结论道：“外此而学者，谓之异端；
非此而论者，谓之邪说；
假此而行者，谓之伯术；
饰此而言者，谓之文辞；
背此而驰者，谓之功利之徒，乱世之政”。［2］253-254也就是说，不以人伦道德为中心的教化都是非法的，偏离者是异端，违反者是邪说，假借利用而不真正执行者是霸术，不得其要而以空言伪饰者是虚文，与之南辕北辙者则是法家，人既是功利之徒，时必然是乱世之政。

所谓经学，只是圣贤之学的一种特殊的表现方式而已。圣学既然解释清晰，则经学自然可投刃皆虚。

其一，何为经学。阳明认为，所谓经学，即存道之学。首先他认为：“经，常道也。”接着就对此“常道”进行了诠释，他说：“其在于天谓之命，其赋于人谓之性，其主于身谓之心。心也，性也，命也，一也。通人物，达四海，塞天地，亘古今，无有乎弗具，无有乎弗同，无有乎或变者也。”［2］254道体流行，通贯天地万物，我们可以在不同的层面和维度来认识它，其在天地宇宙则为天命，其下贯万物尤其是人则为性体，其挂搭人身主宰言行则为心体，虽分为三，然终究都是一体而已，正是因为其具有弥纶天地、超越时空的功用，所以才会成为常道。阳明接着说：“是常道也，其应乎感也，则为恻隐，为羞恶，为辞让，为是非；
其见于事也，则为父子之亲，为君臣之义，为夫妇之别，为长幼之序，为朋友之信。是恻隐也，羞恶也，辞让也，是非也；
是亲也，义也，序也，别也，信也；
一也。皆所谓心也，性也，命也。”［2］254此常道客观化出来，表现在人世间，于个体的感觉心理系统而言，就是仁义礼智四端，所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心；
于集体的公共性事务而言，就是前述的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦关系，即亲、义、别、序、信。故而一多、共殊之间，都是道体之变化而已。

而后，阳明认为将这些常道分门别类地加以规范性论述，即是所谓经学。经学包括六经，他分别加以界定：“是常道也，以言其阴阳消息之行焉，则谓之《易》；
以言其纪纲政事之施焉，则谓之《书》；
以言其歌咏性情之发焉，则谓之《诗》；
以言其条理节文之著焉，则谓之《礼》；
以言其欣喜和平之生焉，则谓之《乐》；
以言其诚伪邪正之辩焉，则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也，以至于诚伪邪正之辩也，一也。”［2］254常道分殊，就其主要内容而言，将有关天地阴阳流行变动的信息归纳为一类，这就是《易经》；
将有关社会伦理公权运作的史志归纳为一类，这就是《尚书》；
将直抒胸臆表达性情的歌咏归纳为一类，这就是《诗经》；
将各种社会关系、人情物故予以规范节文的仪制归纳为一类，这就是《礼记》；
将喜怒哀乐之情感付诸旋律发而中节地表达出来，这就是《乐经》；
将历史按人伦关系辨明诚伪邪正，这就是《春秋》。自天道之阴阳消息至人世之辨明诚伪邪正，其实都是一以贯之的。而此一以贯之者，就是吾心之良知。故他又解释道：“夫是之谓《六经》。《六经》者非他，吾心之常道也。故《易》也者，志吾心之阴阳消息者也；
《书》也者，志吾心之纪纲政事者也；
《诗》也者，志吾心之歌咏性情者也；
《礼》也者，志吾心之条理节文者也；
《乐》也者，志吾心之欣喜和平者也；
《春秋》也者，志吾心之诚伪邪正者也。”［2］254-255上述表彰大道分殊之《六经》，其实都是来自吾心所体悟到的大道，即良知的发用。此即是人为天地立心、为自然立法之意，《易经》记录的是吾心所感知之阴阳消息，依次类推，六经皆然。而我们学习六经的目的，也是为了知行合一，去践履之，阳明道：“君子之于《六经》也，求之吾心之阴阳消息而时行焉，所以尊《易》也；
求之吾心之纪纲政事而时施焉，所以尊《书》也；
求之吾心之歌咏性情而时发焉，所以尊《诗》也；
求之吾心之条理节文而时著焉，所以尊《礼》也；
求之吾心之欣喜和平而时生焉，所以尊《乐》也；
求之吾心之诚伪邪正而时辩焉，所以尊《春秋》也。”［2］255我们对于经学的最好态度是尊而行之，即是在经典中体悟大道与吾心合辙者，而后结合具体的时代条件，切实践行之。

其二，经学的形成。上述是对六经的内涵予以剖析，至于六经在现实历史中的形成，则另有蹊径。阳明认为，三代之时，道行天下，其后大道不行，方有所谓经学。他说：“周公制礼作乐以示天下，皆圣人所能为，尧、舜何不尽为之而待于周公？孔子删述《六经》以诏万世，亦圣人所能为，周公何不先为之而有待于孔子？是知圣人遇此时，方有此事。”［2］12也就是说，所谓经学之精神与内容，其实早在尧舜周公之时已经形成了，但是其结集，即获得文本的形式，则要到孔子之时，这是基于一定的时代条件。

阳明道：“春秋以后，繁文益盛，天下益乱。”［2］8这个时代条件就是三代以降，春秋之时，大道离析，礼乐崩坏，文胜实衰，诸子并起，人为己说，故而“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”［2］7，“夫自百家之言兴，而后有《六经》”［2］875。孔子自言如果“天下有道，丘不与易也”（《论语·微子》），同样，阳明也认为，“孔子删述六经，以明道也”［2］7。正因为大道暗赜，孔子才挺身而出，删述六经，使道复明。如果“使道明于天下，则《六经》不必述。删述《六经》，孔子不得已也”［2］7。

至于具体的删述过程，阳明作了还原，他将六经分成三类分别说明。首先是《易经》。阳明说：“自伏羲画卦，至于文王、周公，其间言《易》如《连山》《归藏》之属，纷纷籍籍，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。”［2］7-8此是说，《易经》的形成与发展，自伏羲开始至于春秋，虚文愈繁，离道日远，如坠崖之狂马，孔子不得不力挽之，将当时文胜于质之风气收勒一紧，而后依文王、周公演《易》之精神，重作安顿，删去繁文，述其大旨，如此一来，异端之说尽熄，《易》道重明于天下。孔子对《易经》的整理如此，对其他的经典也是如此，“《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然”［2］8。

其次是《尚书》《诗经》《礼记》《乐经》。阳明指出，孔子对六经的整理，贯彻了一个原则，即只作减的工夫，不妄增己意，这在此类经典中表现得尤为突出。他说：“《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇；
《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语？”［2］8六经所以成为经典，既是载道之书，自有其严格之标准，虽“不离日用常行内，直至先天未画时”，但毕竟不同于市井稗类、小说者流，不能完全沦同引车卖浆之语，而后人在《尚书》《诗经》原典的基础上，任意发挥，附会穿凿，加了许多篇章，《礼》《乐》也是加了许多名物度数，使判道之经变成了博物之志，这些都违背了圣人立经之大旨，所以孔子删繁就简，恢复原貌。

第三类则是《春秋》。阳明认为：“至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者，笔其旧；
所谓‘削’者，削其繁：是有减无增。”［2］8这里阳明认为经史是不同的，《春秋》一经源自鲁国史书，但又高于后者，因为其是通过对具体史实的点拨，出其精神，以见大道，故孔子存其要者，是为笔法，去其虚妄，是为削法，合此笔削，方是《春秋》成为经典之点睛。当然，阳明也强调，若以道言之，当经史相即，不可以割裂二者，将其区别绝对化。比如阳明弟子徐爱即有与阳明关于经史之讨论：

爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史：其事同，其道同，安有所谓异？”又曰：“《五经》亦只是史，史以明善恶，示训戒。善可为训者，时存其迹以示法；
恶可为戒者，存其戒而削其事，以杜奸。”爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然；
削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否？”先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”［2］10

虽不能以繁文掩道，但亦不能离事以见道，故而义理需史实之支撑，史实就需义理之淬炼，故从实事实行的角度去理解，经亦是史，自公义至理的角度去理解，史亦是经。

最后，阳明总结道：“孔子述《六经》，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。”［2］8这里阳明通过“文”与“实”的关系，特别点明了六经形成中的宗旨，就是删其虚文、述其精神，这也为后面他批判朱子立下一大宗旨。

阳明在说明了孔子时代经学的形成后，又对秦汉以来经学演变的原因与弊病等一一予以揭示。

其一，道丧学绝。经学发展的第一个阶段是孔孟之后的歧出。阳明说：“三代之衰，王道熄而霸术猖；
孔孟既没，圣学晦而邪说横。教者不复以此为教，而学者不复以此为学。”［2］55此是认为，孔子既定经学之规的，但圣人没后，经学却走上了歧途，大道复晦，教者不明所以教，学者不明何以学。但最为危险的却是法家信徒、霸术者流威劫、利用经学所造成的巨大伤害。阳明道：“霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外，以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞，相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣。”［2］55此是说，法家明知直接以霸术治理天下，难以为继，故而窃取儒家之精神，形成阴法阳儒之制，以掩饰其包藏之祸心，但如此儒表法里，最终害人害己，自掘坟墓，因为人一旦沦于禽兽，则一切规范人的制度都不可能再得到实行，最终制度必然反噬制度本身。

而更大的问题，则是后世之儒者已非往昔之纯儒，只能玩弄光景，于世无补。阳明道：“世之儒者，慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心，良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹。”［2］55后世儒者，急于救世，于是转向先儒，在秦火之余收拾整理先王之大经正宪，希望能返回唐虞三代，但是由于去圣日远，他们也难免放驰私欲、沾染恶习，所以他们所复兴所宣传所实践者，并非真正的先儒正宗，而仅仅能粉饰法家之门庭而已，根本就没有真正解决问题。“后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术”［2］10。由此，道绝学丧，六经蒙尘。

其二，六经歧出。经学发展的第二个阶段则是六经被歪曲。首先是《春秋》被附会传记。在阳明看来，“经”“传”是有重大区别的，“经”乃圣人为兴天理、灭人欲而述，故删繁就简，而“传”则是后儒附会，其结果往往适得其反，可能导致长乱导奸之结果。如徐爱曾对阳明说：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”［2］8此是认为，《春秋》太过简略，如果没有《左传》的补充，恐怕一般人不太能看懂。阳明答曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词？《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之？”［2］8此是认为，孔子当年删述《春秋》，并不是打歇后语，让人猜谜，而是自有深意，否则根本没有必要删之。徐爱继云：“伊川亦云‘传是案，经是断’；
如书弑某君、伐某国，若不明其事，恐亦难断。”［2］8此是举程颐之语，认为经是判决，而传是案例，如果没有具体案例，恐怕也不易判断。阳明接着说：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪。何必更问其弑君之详？征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详？圣人述《六经》，只是要正人心，只是要存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；
或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’：若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人？是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门无道桓、文之事者，是以后世无传焉。’此便是孔门家法。”［2］8-9阳明这里的回答却有深意，其认为小程此说，只是随大流，并未得孔门真谛。一则圣人作经，主要是提出某些超越时空的永恒真理，即存天理、灭人欲，并不是为了某个具体的事实而预设；
二则圣人作经，不仅不详说具体事例，相反，还忌讳如此，因此把这些辱行败德详公于世，恰恰会引起恶性的效仿，增加混乱引导奸邪，所以孟子也说孔门不说五霸之事，这就是千古相传的孔门家法。其次是《诗经》被补以谬误。阳明云：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰‘恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音，亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此？是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫泆之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。”［2］10阳明认为，在《论语》中孔子明明批判郑卫之音，则其所删定之《诗经》必是中和之辞，可奏以雅乐，不管是在朝廷还是社会中，都可以播放欣赏，达到和谐之效用。而现存《诗经》之中，却有许多淫奔之辞，故而此类必是秦火之后，后儒所妄增者。

其他经典亦如此，阳明说：“孔子删《书》，于唐、虞、夏四五百年间不过数篇，岂更无一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”［2］9又说：“今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。”［2］8

其三，经学沦没。经学演变的第三个阶段则是从经典地位跌落，成为杂多之学。阳明剖析道：“于是乎有训诂之学，而传之以为名；
有记诵之学，而言之以为博；
有词章之学，而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。”［2］55-56后儒妄增既久，简易之道覆灭，士子不能卒读，于是又纷纷对妄增后形成的“经学”予以多层面的解读，这就是后世所谓的训诂之学、记诵之学、词章之学等，最终造成了经学精神与形式的彻底沦没，导致“世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归”［2］56。本来简易直接的明伦存道之学，最终沦为骈拇枝指、附赘县疣，而学此之人，亦尽被异化，则天下皆病，如之奈何！

阳明在讨论完经学的起源和演化之后，又探究了当下经学的发展原则，并对朱子解经中突出的问题进行了批评。

其一，以圣学为标准，辨明非经之学。对治经学之弊，必须核以圣学之精神，即明伦存道之性质、简易直接之形式，来辨明经学在流传过程中产生的几种病变形态。阳明一一分析道：“《六经》之学，其不明于世，非一朝一夕之故矣。尚功利，崇邪说，是谓乱经；
习训诂，传记诵，没溺于浅闻小见以涂天下之耳目，是谓侮经；
侈淫辞，竞诡辩，饰奸心，盗行逐世，垄断而自以为通经，是谓贼经。若是者，是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣，宁复知所以为尊经也乎！”［2］255经学歧出大体有三种形态：一是乱经，即由儒家之立场滑至法家，崇尚功利邪说，导致天下大乱；
二是侮经，即对六经进行堆砌式研究，舍本逐末，以训诂记诵为长，吞噬其主要精神，失去其本来面目，此是辱没经典；
三是贼经，此与第一种乱经不同，乱经是明目张胆，而贼经却极为奸诈，其以经典来包装，以纯儒正宗自命，垄断对经典的解释，此是对经典之窃贼。

其二，承孔门之家法，去虚文而倡实行。阳明认为世弊时衰的原因就在于学统之不正，而学统不正之病正在于以虚文吞实行。他说：“天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然争务修饰文词，以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”［2］8所以要以孔门家法为准，汰尽虚文，重兴简易直接之学，此理前文已述。阳明又说：“圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规：以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”［2］104又说：“自秦、汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去；
只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说，亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何？某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。”［2］8此是认为，秦汉以后，虚文太盛，注疏益繁，如欲短期内一扫而空是不现实的，只能在这些注疏中，挑选一些近道之作，予以表彰，则其余的怪悖之说，自然可以慢慢消散废弃。阳明又替隋儒王通（弟子私谥文中子）解释其拟经之事，认为王通若是欲去虚文，则其情可悯，阳明认为，在今天这种情况下，就算孔子复生也只能采取这种方法。

其三，以良知为头脑，经学的实质即是心学。王阳明认为：“凡看经书，要在致吾之良知。取其有益于学而已，则千经万典，颠倒纵横，皆为我之所用。”［2］214孔子整理六经，去虚文而返实行，乃以经存道，故经学即是道学，“道一而已，论其大本大原，则《六经》《四书》无不可推之而同者。”［2］184经学又是心学，“盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道。心体明即是道明，更无二：此是为学头脑处”［2］14-15；
“千圣本无心外诀，《六经》须拂镜中尘”［2］787。如能以良知为头脑，就好比自立明镜，是非立判。他自己龙场悟道，也正是出于对六经的深入体悟、跃出与融合。正如《五经臆说序》所云：“龙场居南夷万山中，书卷不可携，日坐石穴，默记旧所读书而录之。意有所得，轧为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍，名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤，聊写其胸臆之见，而因以娱情养性焉耳。”［2］876此处所谓臆说，只是将五经经文付诸良知，而后发声出形、显诸文字而已。如其解《春秋》，也是以君主之“正心”作为政治的核心环节，强调政治有效性的根本保证在于君主能“正心”［3］3-18。

以上原则，阳明自己坚决贯彻，其反对朱子出于己意对《大学》妄加分章与增补。是为支离，故全力恢复《大学古本》。其云：“夫道，天下之公道也；
学，天下之公学也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。”［2］78又在《大学古本序》中说：“旧本析而圣人之意亡矣！是故不务于诚意而徒以格物者，谓之支；
不事于格物而徒以诚意者，谓之虚；
不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄。支与虚与妄，其于至善也远矣！合之以敬而益缀，补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也，去分章而复旧本，傍为之什，以引其义，庶几复见圣人之心。”［2］243

当然，阳明讨论经学并非仅仅针对朱子之注疏，也不仅仅只为知识系统之恢复，而是欲知行合一，有所为焉。其在《五经臆说序》中曾用鱼与筌、醪与糟粕之例来说明，大道乃鱼与醪，而五经则只不过是筌与糟粕而已。［3］3-18其恢复经学原来面目，更是欲由经学此一大公纯正之学，跃至政教合一、体用合一之圣学，发诸社会政治，跻及大道流行之世。阳明为此说道：“唐、虞、三代之世……当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。”［2］54阳明此是以唐虞三代为例来说明圣贤教化功用之隆，彼时从上到下，社会的各个阶层都能统一认识，以此人伦教化为中心，安而行之者，自是圣人等第，勉而学之者，则为贤人，违逆此者即使资质出众也一律归为不肖，而广大民众亦皆以道德人伦为中心，在日用中自做工夫。

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