明清之际传教士在华传教策略探析

【摘要】明清之际传教士在华传教活动，是西方文明第一次与中华文明的交流和碰撞。本文力图通过对此时传教士在华传教策略的梳理和分析，探析其传教策略的形式和种类，以及采用这些传教策略的历史原因和社会动因，并对当时传教士传教活动的影响做出客观公正的评价。

【关键词】基督教；儒学传统；适应策略；冲撞政策

在西方传入中国的文明中，基督教是值得特别注意的一个方面，基督教流播中国是世界文化史上的一件大事，它使东西方相当一个时期的主流文化在中国这样一块特定的土壤上交会、碰撞，又衍生出了各形各色饶有意味的历史情状。西方基督教来到中国，地域各异，文化传统有别，既有异体间自然而然地相互吸引、融合交会、互为补充的一面，又有互相排斥、离异冲突、互为抵牾的另一面。毕竟，中国长期以来是有着悠久深厚历史文化传统的国家。所以，融会与碰撞便成了基督教来到中国的双重变奏。

明清之际传教士在华传教的社会背景

自明开朝至16世纪，中国原有的封建政治统治方式、思想文化观念和经济活动模式都成为禁锢社会经济和人们思想发展的阻碍，中国逐渐进入社会转型期，首先在经济上，资本主义商业与工业的萌芽开始出现，一些有识之士开始反思。由于商业的繁荣，商人的社会地位逐渐提高，一举打破了“士农工商”的等级结构，商人的后代越来越多地通过科举取士成为“士”，商人与“士”之间的界限越来越模糊，社会结构发生重大的变化，处于上层的士大夫逐步与大官僚、儒士与大商人融为一体，这成为明末清初社会结构的重要特点。与此同时，理学得到更进一步的发展，理学家进行了更为深刻的反思。特别是新一代的李之藻、徐光启等大力提倡“西学补益王化”，成为该时重要的论断。

明清之际传教士在华的传教策略

第一，注意适应中国的文化背景，并在其基督教教理允许的范围内尽量弥合中西两大不同文化的抵牾与冲突。

明清之际的传教士企图归化中国人不是以西化中国人为前提，而基本上是以他们自身的“中国化”改造与自我适应为出发点。

当传教士抵达中国的时候，他们遇到了一个与其他传教区完全不同的民族：这个民族拥有悠久的历史、古老的文明以及灿烂的科技成果。此外，在政治上，当时的中国是统一、强大与独立的国家，所以他们进行自我方面的“中国化”改造，注意适应中国的文化背景，并在其基督教教理允许的范围内尽量弥合中西两大不同文化的抵牾与冲突。

外貌的中国化。明清时期到过中国的西方人（不论传教士还是商人）大都抱怨过“中国人以世界上最文明最有礼貌的民族自居”的态度[1]。面对这种状况，法国传教士感到他们必须在外貌上——穿戴与言行举止上进行一定程度的“中国化”改造，以便不被当地居民视为“蛮子”。为了达到这一目的，法国传教士极力模仿中国人。首先是取汉名。除了极个别的例外，绝大部分在中国的法国传教士都有汉名，同时还有表字，一如当时的中国人，如J.Bouvet汉名“白晋”，字“明远”。在中国，传教士取汉名不仅是为了便于中国人称呼，而且还有更深的含义，即尽力获得一个外表“中国化”的象征或“符号”，以便拉近中西方人士在文化上的差异。其次是着华服。在其他传教区的传教士身着黑色的宗教服装，他们被当地人称为“黑袍”。在中国的耶稣会士则身穿世俗的中国服装。当1685年传道团行至暹罗时，传教士即已从暹罗国王那里获得中国服装，做好了“华化”的准备[2]。因此，当1687年他们在宁波登陆时，他们完全以一种清代中国人的模样出现在港口上：他们不仅身穿地道的中国衣服，而且还像当时中国人一样剪剃了头发[3]。再次是讲汉语。几乎所有进入中国内地的法国耶稣会士都投身于汉语学习之中。在其他方面，传教士也尽力模仿中国人，如像中国人那样剪剃头发、行叩头跪拜礼[4]、乘轿子[5]等。此外，有的传教士还争取在个人趣味方面中国化（如王致诚）[6]。

调和中西文化的抵牾。明清之际的传教士清楚地意识到要想在中国这样一个文明悠久、传统深厚的古老国家里立稳脚跟，就必须将西方的文化价值体系与中国的传统、文化相通融，尤其将其基督教教理与中国的正统思想儒家学说相协调。正是出于这种考虑，明清之际传教士进行了一系列努力，在其教理允许的范围内尽力弥合中西两种不同文化体系的抵牾。他们的这一活动主要表现在以下几个方面：首先是调和中西纪年的矛盾。根据《圣经》的记载，世界上最早的人类是亚当与夏娃，他们由上帝所创造。由于他们违背上帝的禁令，偷吃禁果，于是被上帝逐出伊甸园。若干年后，亚当与夏娃的子孙散布于世界各地，但由于这些人类忘记了上帝，终日沉迷于种种罪恶之中，于是上帝降洪水予以惩罚。在这场大洪水中除了诺亚一家独蒙圣恩而获救外，整个人类被毁灭，因而诺亚被称为人类的新始祖[7]。有关这场大洪水暴发的时间，拉丁文本的《圣经》将之定为公元前2300年。但中国历史不仅悠久，而且绵延不断，这使得传教士十分头痛。于是一些传教士如巴多明、宋君荣、冯秉正等采取改用希腊文《圣经》七十人译本、往上拉长《圣经》纪年的办法使之与古老的中国历史相吻合[8]。其次为传教士调和中西信仰抵牾的活动。中西文化背景的不同也使二者在宇宙观、世界观、历史观、人与人之间的关系以及人与自然的关系等方面均有不同的看法。当这两种理论相遇时，二者的矛盾与冲突是不可避免的。比较明智而现实的办法是尽可能沟通二者之间的联系，并利用甚至“制造”二者之间的种种相似之处，把基督教打扮成一种与儒家学说不相冲突的“异道同归”的理论。此即耶稣会士的传教策略。刘应（Mgr Claude de Visdelou，1656-1737）与皇太子的对答即是一个显著的例子，当皇太子问他基督教教理与儒家理论的关系时，他答道：“孔子及中国古圣贤的学说和天主教不仅不相违背，而且还相当类似。”[2]形象派在这方面的活动尤其引人注目。形象派由白晋所创，目的在于从中国古书中寻找所谓的“原始宗教”的痕迹来调和中西信仰的冲突。其成员有马若瑟、傅圣泽（Jean-Francois Fouc-quet，1665－1741）和郭中传（Jean-Alexis de Gollet，1664－1741）。白晋的话明确地表明了该派的行动方针：“世界上最容易促进中国人思想和心灵皈依我们圣教的办法是向他们指出圣教与他们那些古老原则及合理的哲学相吻合。”[9]该派传教士沉迷于中国古籍的梳理之中，力图找到符合他们教理的只言片语。如白晋的《古今敬天鉴》即“上卷以中国经书所载之言，以证符合于天主教之道理，其宗旨在复明上古敬天之原意”，“下卷乃以经文、士俗、民俗印符相对者，以证与天主教之道理相合”[10]。

传教士上述调和中西信仰的努力的确使一些中国信徒产生了中西信仰的“相似感”，也许正是由于这种“相似感”吸引他们投入了传教士的怀抱。基督教“教人忠于国王，服从父母，热爱他人”，“（上帝的）第四戒律要求人们尊重国王、父母、先祖、大人以及一切有权支配我们的人”[10]。

最后是法国传教士对中国传统礼仪的态度。祭祖与敬孔是中国的两大传统礼仪，二者不仅由来已久，成为人们社会生活中的两个重要内容，而且还体现了儒家的伦理道德与思想。

当1693年外方传教会在福建的颜珰主教发布有关中国礼仪的禁令时，在欧洲的李明随后于1696年出版了其著名的《中国现状新志》，对中国民族大加赞扬[11]。

第二，融会儒学，借儒学巧妙地传布基督教，并有力打击佛教等宗教：驱佛补儒及合儒、附儒、超儒政策。

1584年，利玛窦出版了他的第一本著作《天主实录》，这是一本教义问答性质的书，但绝少被中国的士大夫们接受，后利玛窦就将其改写为《天主实义》，改写后的该书大量引用四书五经，直接谈基督教的内容很少，通篇只有一处提到耶稣，书的矛头直指佛教。对利玛窦有意识地借融会儒学来巧妙地传布基督教的手段，当时的人们就有体认，徐光启把利玛窦传教法的核心精髓概括为四个字：“驱佛补儒”。很显然，这种传教策略，比之调和中西文化抵牾的策略无疑是更进一步；对于儒学，利玛窦等采取合作政策，对佛教却不遗余力地攻击。对此，近代学者侯外庐先生也有总结，他称利玛窦的传教策略为：合儒政策，就是联合儒家反对佛、道两家；附儒政策，就是为附和儒学，对天主教义进行某些枝节性修改，比如将天主教义修改为承认中国人的偶像崇拜、祭祖习俗、祖先祭祀等，将“天主”的称谓多改为中国典籍中的上帝，对基督教的“原罪说”进行某些修改，以接近儒学传统的“性善说”，从而导出人生具有“人性良能”，但只有信奉上帝才能显现发掘，终极还是归于基督教一途；超儒政策，就是以天主教义来修改和超越儒学，这是利玛窦基督教义儒学化的归结点。但是由于基督教和儒学是两种不同的文化体系，虽然利玛窦等努力调和，但是该策略还是有一些不可克服的矛盾，以至于最后利玛窦自己也难以自圆其说。

第三，“科学传教”，利用西方先进的科学技术吸引力进行传教活动。

这是明清之际传教士在中国传教策略的又一特色。由于中国传统科学技术已发展到相当高的程度，加上当时中国的科技界对东来的西方新知识表现出很大的热情，比如徐光启对西方的科学知识就有浓厚的兴趣，利玛窦博学多才，兼通天文、地理、语言、数学等学科，尽量不以西洋教士的面目出现，而是以学者的身份来潜移默化地暗传福音，是利玛窦的又一布道方法。借用学术的目的是为了传教，科学技艺在利玛窦那里只是一个工具和手段，但对中国人来说，这一工具和手段比之目的才是更有意义的。

利玛窦利用学术传教取得成功之后，西方科技知识就成为明清传教士的一个重要传教手段。当时耶稣会十分重视派往中国的耶稣会士的人选，注意挑选那些学者型的传教士。1685年传道团即是一个典型例子，它由6名法国皇家科学院成员组成，号称路易十四的“皇家数学家”[12]（其中5人到华）。所有这些陆续而来的法国耶稣会士精通天文、地理、数学、物理、化学、生物等多门学科，他们有的充当皇帝的御前侍讲，向康熙讲授多种科学知识；有的参加清政府主持的规模空前的《皇舆全图》的测绘活动（康熙年间大约共有10名传教士参加，其中法国耶稣会士占了7名，是参加此活动的传教士队伍中的主力军）；有的还参加圆明园西洋楼的建造[13]。广博的科技知识使传教士很快赢得了康熙皇帝的信任，这也就是为什么这些传教士能在短时间内迅速发展的一个重要原因。

第四，走上层路线，结交士大夫，讨好统治者。

“走上层路线”这种传教策略，在罗明坚在华传教时期就已备受推崇，在利玛窦时期更是得以重用，在利玛窦1609年的最后书简中，有句话很能说明他走上层路线的传教思想——“宁缺毋滥”，利氏认为宁可少要一些好的基督教徒，也不要一大批滥竽充数者[14]。他认为上层的绅士们的表率行为具有影响社会和其余人的作用，因此，他大量结交上层士大夫，为了讨好他们，他就去主动适应这些文士和统治阶层、他们的习惯及学术传统，以至于使他的全部中文著作都带有这种适应中国社会的特征。

第五，借医传教。

外国传教士在进入中国后就开始医药活动。利玛窦开创了传教与医疗并重的传教路线，法国传教士张诚曾用金鸡纳霜治愈了康熙皇帝的疟疾，马礼逊也曾在澳门开办西医诊所，美国传教士彼得·伯驾在华建立了第一所新式教会医院——“广州眼科医局”（Canton Ophthalimic Hospital），又称“新豆栏医局”，西医自此正式传入中国。1837年，伯驾在医局内向关韬等3名中国人传授西医知识，使关韬成为中国第一个“西医学医”。从这个意义上讲，伯驾又是第一个向中国人传授现代医学的外国医生。后来的一些传教士陆续建立了一些教会医院，教会医院在中国非常有名气，湘雅医院、齐鲁医院、协和医院等至今仍然是全中国最好的医院，虽然它们的名称可能已经改了。

第六，以“礼仪之争”为代表的“冲撞”策略。

1700年，耶稣会士张诚等人就中国祀孔祭祖是否带有宗教性质这一问题询问康熙皇帝。康熙答复他们这不过是一种表示崇敬的礼节，并不带有宗教性质。耶稣会士的反对派诸如多明我会、方济各会、巴黎外方传教会等，便以此为借口攻击耶稣会，说对于教务问题不请示教皇而诉诸一个教外的异国皇帝，这是不可容忍的严重错误。1705年，教廷使者多罗携带罗马教皇克雷芒十一世关于禁止教徒祀孔祭祖等内容的公文来华，康熙拒绝接受。第二年，驱逐多罗出京，拘于澳门（多罗最后死在狱中）。康熙下令，愿意遵守中国政府规定传教的传教士登记领取证件，不从者一律遣返回国。后来，又有传教士介入皇位继承权的宫廷斗争中。所以雍正继位后，禁教更严，凡是信仰基督教的中国人一律放弃信仰，否则处以极刑；各国传教士限半年内离境前往澳门，这道圣旨无异于判处了基督教在华传播的死刑。从这以后，清政府奉行了长达百年的闭关锁国政策，基督教在中国失去了合法公开传播的身份。

明清之际传教士传教策略的分析及其传教活动的影响

第一，明清之际传教士传教策略的分析。

综上所述，明清之际传教士的传教策略可以说非常多元，几乎用尽其所能。若认真分析，我们会发现，明清之际传教士传教的策略主要分为两大类：

第一类是“适应”政策，就是传教士为了适应在中国这个具有独特历史文化传统的国家进行传教，而不得不采取一系列适应中国现实情况的措施。在这一方面，从罗明坚开始，就已经开始实施，罗明坚非常注重与明朝达官贵人的交往，因为他深知在中国只有结交上层人物才能得到官方认可。在罗明坚逝世后，其助手利玛窦以及之后的传教士将此策略推向另一个新的高潮，比如利玛窦走上层路线，结交徐光启、李之藻，消弭对抗，汤若望利用学术传教，以儒学作为盟友，利用西方先进科技吸引上层士大夫、借医传教等措施，都是为了更好地适应中国的现实情况，从而使中国人对基督教产生好的印象，更加有利于传教。这些传教士早期使用“适应”政策主要是因为当时的中国，也就是明王朝，此时国力强盛，科技相对比较发达，再加上统治者高高在上的统治观念作祟，在伴随着几次入侵中国的企图失败后，传教士意识到了中国的强大，不得不使用“适应”政策来向中国妥协，为了传教就不得不具体问题具体分析，使用尽量适应中国现实情况的政策。

这一阶段，这些传教士在中国的传教行为完全受中国政府控制，他们于传教方面是失败的，但在文化传播方面却是非常成功的，不仅推动了“西学东渐”，使得西方先进的科学技术在中国得以传播，而且在“东学西渐”方面更是成绩斐然，将中国大量的优秀文化传播到西方，使莱布尼茨等著名的西方学者深受影响，可以说这一时期西方传教士向中国传播文化方面，远不及他们在向欧洲介绍中国文化方面的成绩显赫，究其原因，最重要的是这一时期，中国的国力和文化处于相对强势的阶段。而后1840年的清政府在国力上和科技上完全处于弱势地位，就彻底无法抵御西方列强的坚船利炮了。

第二类可以说是“冲撞”政策，表现最为突出的是“礼仪之争”。礼仪之争是中西两种文化碰撞的结果，广义的礼仪之争从基督教传入中国的那一刻起就已经开始了。我们所说的礼仪之争通常是指狭义上的礼仪之争，主要是指明清之际罗马教廷和中国朝廷之间围绕基督徒能否参加祀孔祭祖活动而展开的一系列争论。争论的焦点看似仅仅局限在宗教和文化领域，实际上，隐藏在其背后的却是政权和教权、政权和政权之争，是国家主权之争。

第二，明清之际传教士传教活动的影响。

明清之际，我国和欧洲的文化交往出现了前所未有的进展，形成了中西文化交流的第一次高潮。在这次交流中，天主教传教士尤其是耶稣会士充当了桥梁和纽带。一方面，为了传教的需要，他们将西方的科学文化知识传入中国，使中国知识界对“西学”有了初步的了解和认识；另一方面，他们又通过传递书信和翻译中国典籍等方式，把中国悠久灿烂的文化介绍给欧洲，使欧洲出现了“中国热”。东西方文化的接触和交流，对于各自社会的发展和进步都起着不小的作用。

明清之际的来华传教士传播的主要是基督教文化，也附带传播了一些西方近代或准近代的科学技术知识，而后一种文化对中华文化的发展起了有益的作用。

参考文献：

[1]Relations des Jésuites，contenant ce qui s’ est passé de plus remarquable dans les missions des pères de la Compagnie de Jésus dans la Nouvelle-France，tome 2，1637，Montrèal，ditions du Jour，1972，p.41.

[2]白晋.康熙皇帝[M].黑龙江人民出版社，1981.

[3]张诚写于1686年6月18日和7月1日的信，见Hei Bernard，“Le Voy-age du père de Fontany au Siam et à la Chine（1685－1687）d‘après des let-ters inédites”，Bulletin del‘Universitél‘Aurore，tome3-2，p.258、260，1924.

[4]洪若翰写于1687年8月12日的信，见上引Hei Bernard，278.

[5]洪若翰写于1703年2月15日的信，见前引朱书，35-36.

[6]Louis Lecomte，Un jésuite à Pékin:Nouveaux mémorires sur l‘état présent de la Chine，1687－1692，p.432，Paris，Phébus，1990.

[7]汤尚贤及沙守信分别写于1701年12月17日与1701年12月30日的信，见朱书，11，12，32.

[8]《圣经》（中国基督教协会，2004年），“创世纪”的有关记载，2-49.

[9]白晋.中国人的智慧与基督徒的哲学，天津出版社，1935：145.

[10]Lettres édifiantes et curieuses écrites des missions étrangères par quelques missionnaires de la Compagnie de Jésus，tome 17，Paris，1717-1774，p15.

[11]Le Comte，Nouveaux mémoires sur l ‘état présent de la Chine，tome 2，Paris，Anisson，1696，p141。

[12]Camille de Rochemonteix，Joseph Amiotet les derniers survivants de la Mission francaise à Pékin(1750-1795)，Paris，A.Picard，1915.p51。

[13]Cl.Madrolle，Les premiers voyages francais à La Compagnie de la Chine，1698-1719，Paris，Augustin Challamel，1901.p97，p101.

[14]谢和耐.中国与基督教：中西文化首次撞击[M].上海古籍出版社，2003：360.

（皇甫晓涛为上海大学影视学院2009级传播学博士生；廖媌婧为上海戏剧学院讲师，上海大学影视学院2009级传播学博士生）

编校：张红玲

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