【中西文化竞争与反教政治运动】 中西文化政治比较
时间：2019-02-16 05:33:15 来源：千叶帆 本文已影响人
近代西潮入侵，不过在沿海小胜中国数次，中国士人的危机感却甚强，咸认是中国历史上一大变局。始则认为是几百年未有之变局，继而危机感日深，年代亦复加长，不久乃大呼为三千年未有之大变局。这个提法且渐成时代共识，今人亦多视为成说而频频引用之。此中原因甚多，但最主要的一条，大约是中国士人逐渐认识到西人并不十分想亡中国，却立意要亡中国人的“天下。”顾炎武说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”这个“天下”，就是中国文化。用今日的话说，西方的目的主要不是在政治上完全控制中国，变中国为殖民地，而是要在文化上征服中国，改变中国人的思想习惯。以中国的地大物博，这是最可行，也是最经济，即效益最高的取径。
晚清士人喊得最响的就是“亡国灭种”。这里的“种”，也不是生理上的“种”。盖中国人太多，实际上是灭不掉的。种也者，正是顾炎武所说的“天下”，仍是今人爱说的“文化”。昔日中国士人讲文化，也颇类今天的西人，有大文化小文化或上层文化下层文化之分。用中国士人的话说，上层文化是“教”，下层文化是“俗”。古代中国人深知文化的敏感性，对待周边的异族，基本是“修其教不易其俗”(《礼记・王制》)。后来异族入主的朝代，对汉人又多反其道而行之，大致是“易其俗不修其教”。尚武的清人最典型，他们对可以当兵的汉人男子，必命其变发式，易服饰，以强调其为“中夏之主”的征服者地位。但对僧道、女子等与军事关系不大者，则任依其旧。在政治制度、纲常名教及学理上，更基本上采汉制。故既有“以夷变夏”，又有“以夏变夷”，妥协的余地尚在。这是后来汉人终能逐渐接受并认同于大清的根本原因。
西人则不然，一开始就表明中西之争最终是文化之争。故西人每战胜一次，都要强调其船坚炮利不过是文化优越的表征，以期通过军事战胜达到文化征服的目的。既然是文化之争，传教士就处于中西之争的最前线了。实际上，传教士也是文化征服事业最积极最坚决的斗士。盖真正的“资产阶级”只要能有利可图，有时尚可允许被侵略人民保持自己的文化。传教士以基督教的排他性为基准，眼光也更远大，在文化之争上恰最不能妥协，一定要全面的征服。正因为如此，中国士人所感知到的文化征服之威胁，也多是来自在中西文化竞争中最活跃的传教士。近代以还，反洋教或反基督教运动始终是中西之争的一个主要组成部分。而且，随着中国人对西方文化侵略性质的认识之逐步深入，反洋教的势头也日渐增强，到本世纪二十年代更发展成大规模的非基督教运动。
对这样重要的思想政治运动，大陆学人过去却甚少研究。不仅无专著，单篇论文也极少见。有关中国近现代史的工具书中，通常连词条也看不到。在许多中国近现代史的小题目已被一作再作的情形下，竟然出现网漏吞舟之鱼的现象，与这样的大题目失之交臂，实应引起吾人对中国近现代史研究的反思。
四川人民出版社今年出版了杨天宏教授的《基督教与近代中国》，详细检讨了二十年代反教运动的来龙去脉，不能不说是一件可喜的事情。此书的主要内容是一九二二――一九二七年的非基督教运动，但有四分之一强的篇幅是在讨论这一反教运动的渊源，特别是晚清反洋教运动及新文化运动与二十年代非基督教运动的关系，尤注意从文化层面探讨此一思想政治运动的发生、演变和影响。作者虽未明言，但暗含从文化上为二十年代反教运动这个文本(text)在近代中国这个大语境(context)中定位之意旨。故将全书名为《基督教与近代中国》，另以副标题指明是反教运动研究，收放之际，有深意焉。
中国近现代史材料浩若烟海，立说者见仁见智，但有先入之见，通常都能求仁得仁。但是这样产生出来的作品，最大的问题即在于反对者若想找反证，一般也皆可求智得智。故若非在资料上先下大工夫，将相关材料尽量爬梳，立论常可能偏。只有研究时“论从史出”，写作时才可“以论带史”，所论始能不虚。杨君一书，取材广博胜过所有既存(主要是海外)之相关著作，又特别注意当时当事人的思想对话与交锋，大多让彼时之人在书中自我表述，较少以今人之心度昔人之腹，基本上达到了作者要再现一幅“运动的、立体的历史图画”的初衷。
正因为全书处处以材料说话，故所论者虽细，所见者实大。杨君所论集中在反教运动，但透过对此运动的再现，使人对一些相关的思想和政治运动就有了深一层的认识，从而对近代中国本身也有了进一步的理解。且此书又不是简单的材料排比，全书有一条明确的主线，这一条主线，我们认为，就是民族主义。正如作者所言：民族主义能超越党派政治和特定的短时段(如二十年代)，故不仅是非基督教运动中“一种贯彻始终的支配力量”，而且是近代中国“每一个中国人都深切关注的关系国家民族命运的”主题。
关于近代中国的民族主义，海内外虽然迄今没有一本专著，但许多人的论述中都涉及此问题，海外学者所论尤多。不过，一般的论述都较空泛。最近，有的学人在海外所刊的论文中进一步注意到近代中国民族主义的复杂多变的表现形式。杨君从中国民族主义的超越性入手，也检讨陈述了这一现象，异曲而同工。特别是对有些口头上公开表示可以不爱国的思想人物，杨君却能注意到其言论出自爱国之动机，其目的仍是救国，从而揭示了隐伏在“不爱国”言论背后的民族主义情绪。
而且，由于民族主义又是人人关注且亦不可避免的主题，当政者也不能忽视。实际上，二十年代南北当局对民族主义的力量都是有所领会的，故不仅互骂对方为卖国，并且还力图表明自己的民族主义立场更坚定。作者便注意到南北政府在颁布收回教育权法令方面的竞争。这样一种为政治目的而竞争性地运用民族主义的现象，过去向为人所忽视，正是今日史家还大可挖掘之处。
此书颇着力于二十年代反教运动与清季反洋教的关联与区别，并由此凸显出二十年代非基督教运动的一些重大特点：如像主要在西方寻找反教的思想武器(例如以西方传入的科学反西方传入的基督教)；政党的介入及领导作用；以及边缘知识分子(青年学生)是运动的骨干等，都很能启发人。
十九世纪的反洋教，其思想武器和表现形式，基本上是中国传统的。主要还是从“子不语”的“怪力乱神”那个层面看问题(十九世纪的传教士自己也多认同于“怪力乱神”一面)。此类反教之顶峰是世纪之交的义和拳。但义和拳本身也采“怪力乱神”的表现形式一点已足证明，这种类型的反教即使依其发展的内在理路也已走到了尽头。(这一思路杨君与我们不尽相同。)到二十世纪，所有的反教运动，以及相应的“排外”或“反帝”运动，无不采取所谓的“文明排外”，实即西洋方式，如游行、排货及罢市罢课等。这里面原因甚多，不能在这里详述，但这一现象是不争的事实。
反映在反教运动上，中国士人既然“以子之矛，攻子之盾”，很快就发现科学不啻是最好的武器。西方科学传入中国，传教士是始作俑者，并起到了主要的作用。在传教士一方，固然是视“科学为基督教的侍女”，希望借此能扩大基督教的影响。传教士明知科学与基督教在西方已不易相容，但由于其有“西来”的共性，总相信科学在中国可以用来证明西方文化亦即基督教文化的优越性。故此，科学实是中西文化之争的重要武器。惟科学既然是作为武器所输入，在西方文化优越观在中国士人心目中确立后的二十世纪，很快即被中国士人用作反教的武器。在从学理反教方面，据杨君的分析，科学实是最有力的武器。盖其最能证明基督教仍是属于“子不语”那一类，因此可以排除在“优越的西方文化”之外。这里面的微妙处不能细说，但已提示了一种政治性运用文化的取向。而作为中西文化之争一部分的反教运动，亦终以政治运动的形式表现出来。
二十年代反教运动的一大特点，就是政党的介入及不久就实居领导地位。新文化运动时从学理上反对基督教，唱主角的是少年中国学会。其中许多人正是后来在二十年代中国最活跃的三大政治力量――国民党、共产党和青年党――的骨干成员。二十年代反教运动的导火线，是一九二二年世界基督教学生同盟在北京召开第十一届大会。中国士人受此刺激而组成非宗教大同盟。同盟初无明显的党派影响，但很快上述三党皆介入，中共与青年党尤倾全力，不久即起到主导作用。杨君论述各政党的政策及起到的具体作用，取材宏富，画面生动，是此书的一大贡献。
实际上，上述三政党本身也是在二十年代兴起的(国民党虽是改组，但在组织上几乎就是重造)。组织严密的新型政党在中国的兴起，一方面是受惠于民国初年各种“主义”的风起云涌，另一方面即因为废科举兴学堂以后产生出一个以青年学生为主体的边缘知识分子社群。杨君从“亚文化”的角度，对此一学生社群作了仔细的分析。有些具体的分析未必人人同意，但注意到这一社群的兴起，已极具慧眼。作者详细论证了青年学生社群正是二十年代反教运动的骨干。其实，说这一社群是二十年代所有政治运动的主要载体，我们以为也是不过分的。
这部著作有一极难得的特点，就是给运动的对立面即教会方面以发言权，这与过去讨论各种“反什么”的运动通常只见一面之词的情形迥然异趣。此书差不多每一章都有教会方面反应的专节，论述教会方面对反教言论运动的认知和因应，再现了一个互动的历史画面。作者更特别注意中国籍教士在西来的基督教和自身的民族国家之间常常不得不两择其一，但又力图避免作出抉择这样一种两难的文化认同窘境。此书同时以专节讨论了教会内部的“教会革命”动向。联系到同时期佛教界的“新佛教运动”和“佛教革命僧”等趋向(参见葛兆光的研究)，吾人可知二十年代中国社会的激进化实远远超出我们过去的认知。这些材料，先入为主的“以论带史”派决不会去看，看到也不会用。只有遵循“论从史出”的取向，才能注意到这样的问题。杨君将这类过去忽视的现象摆上桌面，无疑推动了我们对近代中国的了解。
此书最具新意的章节之一是讨论北伐与反教活动之间“内在的思想与组织联系”那部分。当时之人已指出，“青天白日所到之处，基督教遭遇着一种从来未有的影响。”盖北伐军虽号称“仁义之师”，扰民确较北洋军为轻，但教会则又不在不受侵扰之列。故党军所到，党部同来，教会通常都吃大亏。但是，杨君也注意到国民政府的核心领导十分关心其“在世界上的形象”，主张反教只限于反对“基督教使中国人丧失其民族性”的一面，并确实努力约束反教运动的“过火”行为。这一点最明显的证据，即教会方面也注意到，党政府所在地的武汉对教会的骚扰远比距武汉较远的其他党治区域为轻。这就提示我们，对北伐时群众运动的具体情形及其与国民党政府政策的关系，都还有进一步探讨分析的必要。
概言之，此书所长不仅在于其填补了大陆对非基督教运动缺乏研究的空白，而且在于使人们对一些相关的思想政治运动如新文化运动和北伐都有了进一步的认识，从而加深了对近代中国能动多变这一特征的理解。作者的贡献，既在于提出了许多新说，更在于破除了不少成说。但此书体大，涉及面广，对于一些反教运动不直接触及的相关题目，有时不得不依赖既存的学术成果。作者对海内外有关研究成果非常熟悉，征引如数家珍，但一些不足之处，亦在征引成说之中。例如：胡适本主张不谈政治，后来又转变为要谈政治；蒋介石亲基督教(注意这里说的是一九二二――一九二七年)；以及军阀与帝国主义的密切关系等。这些都是广为接受的成说，其实若认真推敲，都有商榷余地。
另外，此书多少受近年十分流行的近代中国有“启蒙”需要这一观念的影响，近代中国是否有“启蒙”的需要，这个大问题这里是无法展开的。所谓启蒙，必须先“蒙”，然后可启之。认中国人为蒙昧而需以西方观念启迪之，这个见解的始作俑者正是传教士。此观念后为中国士人接受，近年尤出现一唱百和的现象。杨君以十九二十两世纪分近代反教运动，基本上以前段为非理性的(也有理性成分)，后段为理性的(也有非理性成分)。而两段的一大区别，正在一以中国方式反教，一以西洋方式反教。则这里的理性非理性之分，无意中竟成中国与西方之分。这虽非杨君原话原意，相去并不甚远。而理性非理性等，正是“启蒙”说的典型套语，与十九世纪西方传教士的观念若合符节。杨君虽然只是众多唱和者之一，但其研究的正是反基督教运动，又有从“跳出历史事件当事人利害关系的圈子”(作者自序)，而其思想仍在无意识传承的传教士观念影响之下，这样一种诡论性的现象，是值得今日学者深思的。
(《基督教与近代中国》，杨天宏著，四川人民出版社一九九四年八月版，18元)
