《佛教与跨信仰对话》序言
时间：2020-04-22 05:15:43 来源：千叶帆 本文已影响人
在这个全球化的时代，世界正日益缩小。东方和西方、北方和南方的相遇与相互融合，在广度和深度上都是前所未有的。然而这并不意味着世界正在得到和谐的整合。相反，各种意识形态、价值系统和思维方式的差异、对抗和冲突在整个世界愈演愈烈。如何才能在多元的世界上找到一个共同的精神基础，同时又并不损害每一种文化和精神传统的独特性?这是人类所面临的一项紧迫任务。因此，各宗教之间的跨信仰对话是极其重要的。
佛教相对远离于激烈的当代世界社会—文化潮流，同时又始终没有积极参与跨信仰对话，而现在，它已经无法回避当代多元主义、全球主义和世俗主义的挑战。为了成为一种真正的世界性宗教，佛教必须直面文化和宗教的多元处境，必须参与信仰之间的对话。这就是我作为一个佛教徒在过去30多年中始终投身跨信仰对话的原因。
《佛教与跨信仰对话》一书是我从自己的佛教观点就这一主题所撰写的论文结集。其中也包括我对一些最著名的基督教—犹太教神学家的对话式回应，比如保罗·蒂利希(Paul Tillich)、朗顿·吉尔基(LangdonGilkey)、孔汉思(Hans Kting)、托马斯·阿尔蒂泽(Thomas Altizer)、凯斯·伊根(KeithEgan)、保罗·尼特(Paul F．Knitter)、马丁·布伯(Martin Buber)等等。
我还相信佛教可以提供一种独特的原则，使不同的世界宗教得到动态的整合，同时又不会损害其各自的特性。
本书第一部分“佛教关于跨信仰对话的理论”，着重讨论佛教“空”(sfinyatfi)的观念(如果得到恰当的重新诠释)如何能为各种世界宗教的整合提供适当的原则、又不会损害它们的特性。就此，我提出“不二”(non-dualistic oneness)与一神论的“一”相区别，提出通过实现所有世界宗教的“无共名”(no-common-denominator)而得以敞开的“无执”(positionless position)，提出没有任何中心的“无际”(boundless openness)，提出可以作为“一”、“二”、“多”和“全体”之根源的、积极的、富于创造性的“太极”(great zero)。在“不二”、“无执”或者“无际”之基础上，我指出了一神论的问题，并强调通过实现“不二”超越一元论和一神论的必要性。因此我认为：
“一元论的‘一’，是通过辨识其自身并将其自身脱离于‘二’和‘多’才得以实现的。一元论从根本上排除了二元论和多元论，从而与二元论和多元论相对立。正是由于这种对立关系，一元论的‘一’既不是一个单数的‘一’，也不是真正终极的‘一’。为了实现真正的‘一’，我们不仅必须超越二元论和多元论，也必须超越一元论的‘一’本身。于是我们才能实现‘不二’，因为在‘不二’之中，我们完全摆脱了任何形式的二元性，摆脱了一元论、二元论或者多元论的二元性。
“一神论的‘一’是作为一种‘超越其他’的存在，并不能直接包含‘二’、‘多’和‘全体’。即使它可以无所不包，也或多或少是同现实世界的独特性和多样性相分离的。一神论的上帝作为一个命令和指导人类的人格神，可以使我们看到这一分离性的痕迹。然而‘不二’是基于‘太极’的实现，它包含着一切个性化事物的本来面目，却不作任何改动。这是因为在‘不二’当中，观念化(conceptualization)和对象化(objecti-hcation)被完全彻底地克服了。‘不二’与个性化的事物之间没有任何分离。由此，‘一’和‘多’是‘不二’的。”
本书第二部分“佛教与蒂利希神学的对话”，包括了直接或间接涉及保罗·蒂利希的论文以及我同他的对话。我始终喜欢同许多杰出的神学家密切接触并有机会同他们对话。其中，保罗·蒂利希对我来说是最具感染力和影响力的神学家之一。1950年代初期，我在日本阅读了蒂利希的《系统神学》第一卷，被他关于基督教的存在—本体论诠释所打动。1955年，我作为洛克非勒基金会的访问学者到美国纽约协和神学院跟随蒂利希学习，结果蒂利希正调往哈佛大学。但是在1955—1957年的两年之中，我一方面师从协和神学院的莱因霍尔德·尼布尔、约翰·诺克斯等人，另一方面也经常去哈佛大学参加蒂利希的讲座，而且从未错过蒂利希在纽约的演讲和布道。此外，当蒂利希于1960年访问日本时，我是‘欢迎蒂利希委员会’的成员，并为蒂利希组织了佛教学者和神学家的讨论会。在上述场合中，我感到蒂利希是一位思想开放并且富于感染力的对话伙伴。通过与蒂利希的这些密切接触，我对基督教的理解也得到了极大的激发和深化。正如我为蒂利希所写的悼词中所说：“他的去世是佛教的重大损失，因为佛教失去了一位无可替代的对话伙伴。”
在收入本书第二部分的文章中，我赞扬蒂利希将上帝理解为“包含了非存在的存在本身”(Being which includes non—be-ing)，同时也对他的理论有所批评；因为按照他的理解，上帝是对“有”(being)与“无”(nothing)的一种不平衡关系的双重否定，而这又是达到终极实在(ultimate reality)的基础。蒂利希的观点缺少一种作为平衡关系的佛教之“空”。
“上帝与‘空’的差异，并不在于程度而在于性质。存在(being)与非存在(non—belng)的两极，在蒂利希那里是基于他所说的存在， 即 ‘存在包含其自身以及非存在’(非存在是不平衡的一极)。而在佛教当中，‘有’和‘无’之两极的基础，既不是相对的‘有’也不是相对的‘无’，而是‘无本身’(absolute nothingness)3，即绝对意义上的无，这就是平衡的一极。
“尽管我们在蒂利希和佛教之中都看到‘有’和‘无’的两极，其基础却是截然不同的。在蒂利希那里，终极的实在(上帝)被认为是统一‘存在，’和‘非存在’的第三者；而佛教的终极实在(空)，不是第三者，也不是第一者或者第二者。这就是说，佛教的终极实在完全是通过原本的‘存在’和‘非存在’之转换来实现的。换句话说，不仅要全然否定‘无’、也要全然否定‘有’；要实现作为终极实在的‘空’，就必须同时否定这两极。”
我非常希望能有神学家代表蒂利希来回应上述的分析。
本书第三部分“佛教与当代神学”，收入了不同形式的跨信仰对话，包括其他一些著名的神学家如孔汉思、阿尔蒂泽、伊根、潘能伯格(Wolfhart Pannenberg)、尼特和我本人。其中一些文章是讨论宗教与世界和平、神学的未来、深思和冥想、信仰和伦理、灵性与解放等等；但是对佛教—基督教之跨信仰对话的最关键问题，也许在于基督教的“虚己”(kenosis)和佛教的“空”。我较多地讨论了这一问题。按照我对基督教“上帝即爱”之观念的理解，“虚己”不仅适用于圣子，也适用于圣父。没有上帝自身的“虚己”，基督的“虚己”便是难以想象的。如果我们所说的上帝甚至在圣子的自我倾空中都不能倾空他自己，那么“虚己”的动态表现以及作为基督“虚己”之基本特征的“神性圆满”(pleroma)、谦卑、提升等等，都不可能充分实现。
“但是一旦我们打破一神论的框架、并实现上帝本身的‘虚己’，作为‘虚己’之动态表现的终极实在就完全实现了。正是由此，‘上帝即爱’的基督教基本原则才得以圆满。一旦摆脱一神论的、神学中心的特性，基督教不仅会在跨信仰对话和非排他性的合作中变得更为开放，而且也能同现代人文学的自主理性相互协调，从而可以应付尼采式的极端虚无主义和无神论的存在主义之挑战。”
然而孔汉思坚持认为“虚己的上帝”(Kenotic God)之观念并非出自《圣经》，并将我的解释称为“佛教释经学”(Buddhistexegesis)。
另一方面，我认为佛教的“空”的概念并非一种“静态的空”(a static state ofemptiness)，而是一种“空的动态行为”(adynamic activity Of emptying)，即：“空”掉一切，也包括“空”自身，是为自我倾空(self-emptying)。在真正的“空”之中，形式是不断地被倾空，转化为无形式的“空”(formless emptiness)；无形式的“空”又不断被倾空，因而形式得以永远的自由。
佛教中作为终极实在的“空”，不是一神论、也不是二元论或者泛神论的；但是佛教关于终极实在的观念是泛神论的，其中神的无所不在及其超越性，都是通过双重的否定而得到动态的同一。
基督教的进一步任务，是通过充分实现上帝自身的“虚己”而打开一神论的框架，以实现作为“虚己”与“神性圆满”之动态统一的终极实在。
而佛教的进一步任务，是打破关于“空”的静态认识，以便使这种自我倾空的“空”在“无际”之中集中于一个单一的中心——这个中心就是个人的神性、以及伦理判断和一般价值判断之终极标准的真正表现。
我关于《腓立比书》“虚己”段落的解释，被孑L汉思批评为“一种对基督教文本的佛教释经学，将基本概念抽离于基督教文本，而移植到佛教的语境当中”。这对我关于“虚己”之解释的理解，真的是公平和中肯的吗?我在这一方面的基本意图，并不是要将佛教的范畴强加于基督教语境，以便对基督教文本作出“佛教的”解释。相反，我是尽可能试图在基督教的框架之内，去理解基督教“虚已”的概念。因此我对读者有如下真诚的要求：
尽管我是佛教徒，我希望读者能放弃一种预设，不要认为我对基督教的讨论和解释都是佛教的释经学。我真诚地希望，自己讨论基督教时所依据的标准并非它是否符合佛教，而是它是否符合基督教的灵性。如果对话的双方都可以抓住对方的内在灵性、而不是把自己的本体论和价值论范畴强加其上，宗教间的对话才能够恰当而有效。
这是我最真诚的期待，它贯穿于本书的每一个字。
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