建构与消解

时间：2020-04-23 05:17:30 来源：千叶帆本文已影响人

关键词：许地山基督教文化建构理性

摘要：许地山的文学创作深受基督教文化的影响，其小说和散文具有浓郁的基督教文化色彩。“博爱主义”和“财产观念”是基督教文化的主体内涵。许地山对这一文化的诠释和宣扬，正是其人生观和价值观的具体体现。而许地山在建构这一文化精神的同时也进行了理性的评判，消解了其中的负面效应，表明了其对待宗教文化的客观态度和科学精神。

近年来，从文化的视角去探究中国现代文学的种种现象，已逐渐成为一种趋势。而作为一种文化现象的基督教文化，更是备受人们的关注。尽管，它对中国现代文学的影响不及儒学和佛教那么根深蒂固，但它对中国现代文学的内在品质的构成，却起着不可忽视的作用。本文立足于许地山的创作文本，试图探究许地山和基督教文化的关系。

一、接受背景与接受机缘

基督教作为一种异域强势文化，它何时在中国开始着陆，众说纷纭，莫衷一是。但基督教进入中国却有三次高潮。第一次是唐朝初年的景教入唐。第二次是明朝末年，著名传教士利马窦等来华传教，赢得了部分崇尚科学的文人们的青睐。第三次是鸦片战争前后，先是英国人马礼逊等人来华布道，后又因为“南京条约”的条款：传教士可以在中国各地自由传教，而导致了基督教在中国更为广泛的传播。据一九二三年的中国基督教教会年鉴报告：基督教在全国1070个县中，没有占据的只有126个县，其余都树了基督教旗帜。另据一九二二年出版的英文版《中华归主》的统计，从一九〇〇年到一九二〇年二十年间，全国的新教徒已增至36.6万人，外国传教士有624人，教堂有1万多所，基督教会所办的大学有16所至多，著名的有上海圣约翰大学，南京金陵女子文理学院，苏州东吴大学，广州岭南大学，北京燕京大学，山东齐鲁大学等。传教士在中国本土活动的合法化，更使得他们肆无忌惮地扩大其经营的范围。于是，他们在中国办报，出版译著，开设医院、育婴堂、孤儿院等等。因而，西方先进的科学技术和物质文明也随之被带到中国。这样，基督教进一步扩大了它的深层面影响。虽然基督教文化的输入带有明显的殖民性质，但就其文化本身而言，它在中国文化的土壤边缘里却有适宜于自己生长的独特环境。

从二十世纪之初到“五四”运动之后的数年内，这是中国人民最为苦难的时期，腐朽、污秽的社会现实，连绵不断的战火纷扰，使得有良知的具有忧患意识的知识分子痛心不已。而这时，以基督教文化为主导力量的西方文化又源源不断地输入我国。中西方文化的强烈碰撞，理想和现实的矛盾冲突，把富有时代感的中国知识分子牢牢地钉在精神痛苦的十字架上。因此，二十世纪初的特殊社会背景，不但使得当时具有强烈社会责任感的知识分子的文化心理机制发生了变化，他们开始怀疑和批判固有的文化传统，全力从西方的思想和文化中去寻觅救国救民的良方，而且也为二十世纪中国现代作家与基督教的精神遇合提供了契机，因为这种理想和现实天平的失衡，更容易促使其沉浸于宗教的氛围之中。

饶有兴趣的是，中国现代成绩斐然的作家大都和基督教发生过或多或少的联系，像鲁迅、周作人、郭沫若、徐志摩、郁达夫、冰心、林语堂、许地山、曹禺、老舍等等。中国现代作家和基督教的结缘，其主要原因是 “耶稣崇高的、伟大的人格，和热烈的、深厚的情感”①，以及基督教所宣扬的自由、平等、博爱的文化精神，对于“睁眼看世界”的现代文人具有磁石般的神奇引力。许地山则是这些知识分子中较早接受基督教这颗种子，并且深植于中国文化沃土之中的现代作家，因为他深深地意识到“人类还未达到‘真人类’的阶段”②，中国急需要在精神上得到改良。一九一六年，二十四岁的许地山到福建漳州华英中学任教时，就“加入闽南伦敦会”③，一九二二年，毕业于燕京大学宗教学院，获得神学学士学位，并在该年作为燕京大学的代表参加了在清华学校召开的世界基督教学生同盟第十一次大会，参加了讨论，发表了《宗教的生长与灭亡》和《我们要什么样的宗教》等文，一九二四年，又入牛津大学潜心研读宗教史和比较宗教学，而他死后被“葬于香港薄扶林道中华基督教坟场”④，足以说明了他与基督教的缘分和情愫。而这些恰好促使了作家的精神感受、生命体验与基督教的内在契合与沟通，最终导致了其文学作品潜入基督教的文化流脉，呈现出“混血儿”的异样。

二、“博爱主义”和“财产观念”的二元建构

许地山并没有自己完整的神学体系，但他的文学作品处处律动着基督的音符，犹如来自遥远天国的圣曲，美妙、诡谲，又仿佛是崛起于断裂地带的峰峦，瑰丽、奇异。许地山文学作品中基督教文化印痕不仅仅表现为使用了大量具有基督教象征的词语，如：“礼拜堂”、“教堂”、“福音堂”、“拜上帝”、“忏悔”、“十字架”、“圣经”、“天国”……显现了反映基督教文化精神的典籍：《马可福音》《新旧约全书》，而且还在于许地山对于基督的“博爱主义”和“财产观念”的二元建构。

基督教精神最根本的标志就是爱，它是一种无私地关怀他人的积极的行动，在形式上则表现为宽恕和怜悯。这种教义宣扬四海皆兄弟，彼此应该互相爱怜，既要爱上帝，又要爱众生，只有这样才能实现天国之梦，如《约翰一书》中说：“亲爱的兄弟呵，我们应该彼此相爱。……亲爱的弟兄呵，上帝既然这样爱我们，我们也当彼此相爱。”⑤耶稣还强调：“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的人祷告。”⑥可见，基督所宣扬的爱是一种更具广泛意义上的爱。许地山的小说《缀网劳蛛》就体现了这一文化特质。尚洁是一个不折不扣的基督徒。她同情盗贼，宽恕对其行凶的丈夫，尚洁之所以能够怜悯一切，宽恕一切，其实正是基督的博爱主义使然。从某种意义上说，《缀网劳蛛》是许地山最早集中表现基督教博爱主义文化精神的作品。而在这之后许地山创作的一些小说中(除《玉官》外)，尽管作品的主人公都不是基督徒，但他们却仍然蹈矩着尚洁“博爱”的情怀。《人非人》中的陈情为了资助烈士的寡母，竟不惜出卖自己的肉体。《东野先生》中的东野梦鹿简直就是一个爱神，他收养孤儿延禧，他给用老鼠肉做馄饨馅的小商贩十元钱，并让其发誓从此不再害人。《解放者》中的绍慈更像是一个博爱众生的转世基督，他因爱怜刚刚生下的弱小羔羊，不惜重金买下，当了“羊妈妈”。他曾帮助孤女逃出火坑，后来又为救出革命者邦秀，义无返顾，但不幸淹死在苇塘里，践行了耶稣 “我是好牧人，好牧人为羊舍命”⑦的告诫。可以说，极力表现基督的“博爱主义”文化精神乃是许地山小说创作的主旋律。正像美籍华人夏志清所指出的那样：“许地山所关心的则是慈悲和爱这个基本的宗教经验，而几乎在他所有的小说里都试着让人知道这个经验在我们的生活中是无所不在的。”⑧这里“慈悲”属于佛教的范畴，而“爱”正是基督式的爱。

有人说许地山曾对基督教教义产生过不满情绪，也有人说他在后期放弃了对基督教的信仰，但这和许地山的小说具有浓郁基督教的文化色彩并不矛盾。这一点恐怕就像闻一多给梁实秋的信中所说的：“我的基督教的信仰已失，那基督教的精神还在我心里烧着，我要替人民Consciously尽点力。”⑨《玉官》这篇创作于上世纪三十年代末的作品，就涂抹上了浓重的基督的釉彩。玉官是一个女传教士。她曾经把宣扬基督教博爱主义“爱人如己，在地若天”的信条贴在自家的门联上，来表明她对基督的虔诚。而且还能用“人和人都是兄弟姐妹，要彼此相爱”的基督教的博爱主义信条来感化要对众姐妹施暴的旧军队，而且居然成功了。而陈廉“更善得像羔羊一般”的性格突变，与其说是受玉官的影响，倒不如说是受基督教博爱主义的熏染。因此，许地山在阐释基督教文化的同时也肯定了它的社会价值，并使之最大限度地发挥对社会的有益导化功能。

许地山在艺术创作中极力涂抹基督“爱的光环”，无疑也是他人生观和价值观的外在表现。在许地山的人生观中，有一种造福于人类的无私献身精神。在《落花生》中，作者希望自己做一个像花生那样有用的人 ;在《生》中，自己又希望做一片可供美丽的昆虫做巢，可以让小鸟在上面休息的龙舌兰的叶子;在《愿》中，他又希望自己做调味的精盐，融散自己的形骸，“使一切有情得尝咸味，而不见盐体”。这种甘愿牺牲自己造福于人类的人道主义精神显然和基督教的博爱主义精神是一脉相承的。正像周作人所指出的 “现代文学上的人道主义思想，差不多也都从基督教精神出来”⑩。可见，许地山人道主义的形成和基督教有着千丝万缕的联系。进一步说，这种人道主义人生观建构的基础就是基督教的博爱主义。而许地山在文学作品中表现出来的这种人道主义精神，从某种意义上说，也是基督教文化的一个侧影。

在许地山的某些小说中，除了体现出浓郁的基督教的博爱主义文化精神外，还体现了作家对基督财产观念的关注。基督的财产观，也是基督教教义的一个核心问题。基督认为物质财产是一种邪恶，因为财富带来的最大危险就是能够给人以满足，它会妨碍人们进入理想的天国。正像耶稣对门徒所说：“一个仆人不能侍奉两个主……你们不能又侍奉上帝，又侍奉玛门(钱财)。”[11]这种基督教的财产观念，在许地山的基督教色彩较浓的小说《缀网劳蛛》和《玉官》中，都可见一斑。尚洁的 “财产是生活的赘瘤，不要也罢，和它争什么?”以及玉官 “为上帝工作，物质的享受总得牺牲一点”的表白，都明显带有基督教财产观念的文化肌理。

基督财产观的提出，虽然是为了约束基督徒的道德行为规范，正像基督告诫门徒所说：“我实在告诉你们，财主进入天国是难的。我又告诉你们，骆驼穿过针眼，比财主进上帝的国还容易呢。”[12]但这种提倡抛弃对财产的依恋，以及对财富狂热追求的欲望，在“人为财死，鸟为食亡”私欲横流的社会里，无疑对人生价值的导向，起着巨大的指导意义。任何人有了这种人生价值取向，其人生才算是有意义的。这恐怕是许地山在文学作品中建构这一理念最根本的原因。许地山曾“宣布自己在艺术上‘无派别’”[13]，其实，他的文学作品还是立足于“为人生”的，只是在人生之上打上了宗教的烙印，散发着浓郁的宗教文化气息罢了。

当然，基督的财产观和博爱主义是相辅相成的：没有基督式博爱的人，也就不会放弃自己的财产;而一味地守住自己的财产的人，也不可能像基督那样地去博爱众生。人们只有像基督那样通过爱把人放到一个绝对的价值之上，不再过分地占有财富，做财富的奴隶，这个世界才是最理想的所在。许地山在文学作品中所建构的基督教的文化价值观念恐怕就在于此吧。

三、理性的文化价值评判

任何一种宗教都有其消极的一面，基督教也不例外。问题是许地山为何能够在基督的海流里，理性地绕开“暗礁” ，找寻出适合于自己的理想航线。换句话说，许地山为什么要在自己的文化精神世界里建构起理想的基督理念，极力地去表现基督“博爱主义”和“财产观念”的情怀，这的确值得我们去思考和关注。笔者认为，许地山对基督教的偏爱和接纳并不是因为“艺术必须是宗教的，才是最高的艺术”[14]，而是由于许地山的家庭背景和自己的个性特质决定的。许地山出生于一个爱国者的家庭里，父亲许南英是当地一位著名的爱国诗人，父亲的言传身教较早地造就了他近似于人道主义的“落花生”式的人格。以这样的精神情怀去接触宗教，作家必然要用深邃的眼光，理性的头脑去审视基督的众多理念，然后选取出适合于自己人生观那一部分，而剔除消解掉那些不适于本土化且与人生无价值的部分。也就是说，基督的某些价值观念和作家的人生价值在认知上的同构，是形成这一文学现象根本的动因。在许地山看来，基督的“博爱主义”和“财产观念”是基督教最有价值的核心，它不仅体现了基督对人类的终极关怀，而且具有鲜明的惩戒作用，对于人生价值的导向，具有积极的意义。尽管这种理想的价值观念在今天看来明显带有的空想性质，但在当时却集中体现了作家对人生价值的积极探索。

从某种意义上说，许地山并不是一个虔诚的基督徒。这也决定了他对宗教的接纳并不是一种文化背景下的误读，而是一种理性的选择和超越。许地山强调对待宗教的态度应当“少注重思维，多注重实行”[15]。这里的“思维”并不是指理性的思考，分析，判断，推理的认识过程，而是相对“实行”来说的，是指基督教的诵经、祈祷、忏悔等形式上的东西。也就是说许地山所提倡的是实用的宗教，而反对的是形式上的宗教。

许地山还是一个无神论者，因为他不相信上帝的存在，不承认神灵的客观存在，但他希望“人设立他来，作个模范”[16]，来约束人的理性。早在一九二三年，许地山就阐述了宗教与科学的关系，而且提倡对宗教文化的接受要有科学的精神，“或谓宗教与科学不并立，其实不对。科学对于物质的世界，有正确的解释，能与吾人以正确的智识。此正确的智识，正为宗教所需要。必有正确的智识，然后有正确的信仰。所以宗教，必须容纳科学，且要有科学的精神。”[17]许地山强调宗教应当以科学为基础，只有这样，人们才不盲目，才不迷信。而他又一直致力于这方面的活动和宣传。许地山曾经写下论著《扶箕迷信底研究》。他从旧典籍中广泛搜集了材料，来探究扶箕的起源和发展，从而说明了扶箕乃是一种迷信骗术。而且还发出这样的感叹：“数十年来受过高等教育底人很多，对于事物好像应当持点科学态度，而此中人信扶箕底却不少，可为学术前途发一浩叹。”可见许地山对待科学的态度是何等的虔诚。以这样的态度去接触宗教，势必会对宗教文化中的不合理的因素进行反叛，况且“近代输入的佛耶两教又多背我们国性的部分”[18]。许地山对基督教文化理性的评判，还表现于作家把基督教文化移植到中国文化的土壤之中，生长开花之后所结出的果实，其内在品质发生了明显的变异。因为西方基督教文化的价值观念立足于人类的个体，即通过对宗教信条的恪守，从而达到最终的理想，那就是进入理想的天国。而许地山文学作品的中基督教文化价值体现于对人类群体的关注，即通过对基督精神的呼唤和宣扬，来促进人类个体精神世界的改变，达到一种完美理想社会关系的形成，而最终成为社会的理想。所以，严格意义上讲，许地山文学作品中基督教并不是对西方基督教文化的原版克隆。

荣格说过，“宗教是一种特殊的心态”[19]，而许地山对待宗教的态度更是一种理性的自我超越。因为他已经清醒地意识到“宗教必要合于中国现在生活的需要”[20]，所以许地山对于基督教文化的吸取，是一种主动的接受，而不受其宗教的伦理、信条束缚。也就是说，他吸取了基督教文化中的有益成分，变成了他对人生观探索的一种工具。正像茅盾所指出的那样：“她们都不过在教义里拈取一片来帮助她们造成自己的人生哲学罢了。”[21]可以说，许地山对待基督教的态度是一种哲学上的 “扬弃”，即借基督教的义理建构起自己理想的精神大厦，又理性地消解掉其中的不合理的原始宗教成分，而这种建构和消解又几乎是同步的。这无疑是许地山所谱写的天国圣曲中最绚丽的乐章。

（责任编辑：赵红玉）

作者简介：孙玉生(1966-)，黑龙江牡丹江师范学院中文系副教授，主要从事中国现当代文学研究。

① 陈独秀：《基督教与中国人》，见于《独秀文存》，安徽人民出版社，1987年版，第283页。

② 许地山：《“七七”感言》，见于《中国现代文学百家•许地山》，华夏出版社，1997年版，第358页。

③④ 周俟松：《许地山年表》，见于《中国现代作家选集•许地山》人民文学出版社，1983年版。

⑤ 《新约圣经》中的《约翰一书》，见于吕大吉著《人道与神道》，上海人民出版社，1990年版，第214页-第215页。

⑥⑦[11][12] 均见于《新旧约全书》的《新约全书》，中国基督教协会，1994年版，第5页、第115页、第87页、第23页。

⑧ 夏志清：《中国现代小说史》，传记文学出版社，1983年版，第111页。

⑨ 《闻一多全集》第12卷，湖北人民出版社，1993年版，第159页。

⑩[14] 周作人：《圣书与中国文学》，《小说月报》第12卷第1期，1921年。

[13] 《杨义文存•中国现代小说史(上)》，人民文学出版社，1998年版，第386页。

[15][16][17][18][20] 许地山：《我们要什么样的宗教》，《中国现代文学百家•许地山》，华夏出版社，1997年版，第323页。