疲劳的颜色――周作人小记:周作人的买墨小记
时间：2019-02-16 05:39:32 来源：千叶帆 本文已影响人
我仍旧不觉得文学与人心世道有什么相关。 ――周作人 周作人一个人独自追求着中国的“文艺复兴”。 ――木山英雄 文章有如祭器，这是周作人的说法。祭器放在神坛上，在祭者看来是颇庄严的，有没有“一个霹雳打死妖怪”的功效就另当别论了。所以，“写好文章第一须得不积极。不管他们卫道卫文的事，只看看天，想想人的命运，再来乱谈，或者可以好一点”（《关于写文章》）。十年后，周作人又重申了这种态度：
做文章最容易犯的毛病其一便是作态，犯时文章就坏了。……文章是个人所写，对手却是多数人，所以这与演说相近，而演说更与做戏相差不远。我是不懂戏文的，但是听人家说好的戏子也并不是这样演法，他有自己的规矩，不肯轻易屈己从人。小时候听长辈谈一个故乡的戏子的轶事，他把徒弟教成功了，叫他上台去演戏的时候，吩咐道：你自己唱戏要紧，戏台下边鼻孔像烟囱似的那班家伙你千万不要去理他们。（《谈文章》）
周作人对文学的看法近于常识。其一，好文字是浸在自己性情里的见识与趣味，所以从不屈己从人；其二，拿腔作调最是为文大忌。腔调是什么？是凡事都煞有介事的样子，处处流露出非凡的自觉，好像要把读者也装订成册。阿城有好语：“好文章不必好句子连着好句子一路下去，要有傻句子笨句子似乎不通的句子，之后而来的好句子才似乎不费力气就好得不得了。人世亦如此，无时无刻不聪明会叫人厌烦。”这好比说写文章就是参加狂欢，没有套路、风格、腔调……带着腔调的狂欢多尴尬，统一了腔调的狂欢就是可怕了。
在民国史上，胡兰成是自在地读周作人的第一人。他的笔端如有禅机，英雄多是家常味道，寻常小人物却成了天下人的知己。周作人被他描绘成道家隐士，“只是寻味于人间”。胡兰成擅写中国的礼乐风景，对同时代的破落文人则难得有一句好语，周作人是少数几个能得到他尊敬的、“神清气爽的一个人”。在《周作人与路易士》一文中，他为周作人描画出一种平实的人生：“五四”时期写过“谈龙谈虎，令人色变”的文字，北伐之后则把人生收缩了，表现出“淡淡的忧郁”，不过这仍是一种令人喜爱的“落叶”气质。生在一个急于要求完成的时代里，周作人却较少飞扬刺激的姿态，恰如他钟爱的小品文风格，给人生设定了简静的底色。
把周作人掷入山水画中玩味，这是胡兰成指草言花式的禅趣，而学问所本则要细致地寻根溯源了。英国学者波拉德（Pollard）以周作人式的闲散文笔剖析周氏思想，既有英雄不问出处进退的史家雅量，又不失妙悟禅机的灵慧。当然，最重要的一点是，波拉德写出了周作人的气质：即使在现实生活中有时不得已，可在作品上绝不甘屈服。
周作人被波拉德界定为“退避的学者”。这样的人生态度是在怎样的背景下形成的呢？波拉德认为这是个值得探讨的“学术性”的问题：“周氏是位教师，他在学术方面的广泛研究，遂使他自软红十丈的现世事中抽身而退。”（大卫・波拉德：《周作人――一位退避的学者》，载《近代中国思想人物论：保守主义》，时报文化出版事业有限公司一九八一年版，424页）这一描述是波拉德对周作人形象的一个基本看法。与此相对，周氏“最不能忍受的人是那些假革命分子和那些搞得好像武人一般的文人”。他在一九三四年的一篇杂记中写道：“我觉得现在的病却是在于武人谈文，文人讲武。武人高唱读经固无异于用《孝经》退贼，文人喜纸上谈兵，而脑袋瓜儿里只有南渡一策……”（《苦竹杂记・煮药漫抄》）
文章是状态的流露，好文字能成功地传达经验，因而基底里往往是常识。周作人对于时代的观感多半来自世俗经验，给人平实的印象。譬如,他在一九二五年写道：“照中国现在的情形看来，似乎也有非讲国家主义不可之势，但这件铁甲即使穿上也是出于迫不得已，不能就作为大褂子穿，而且得到机会还要随即脱下，叠起，收好。”（《日本的人情美》）这类文字并不寄情于对革命的丰富想象，显示出难得的冷静，而时代的气氛却是另外的腔调。“武人谈文，文人讲武”的病症以“革命文艺”的观念流行着。有趣的是，将文艺与革命捆绑在一起的干将正是“大先生”鲁迅。他在《文艺与革命》中说：“革命之所以于口号，标语，布告，电报，教科书……之外，要用文艺者，就因为它是文艺。”斗争的文艺打破了书斋小而完美的氛围，却把青年人泼染得一塌糊涂，被周作人形容为“念咒的妖法”（《文学的贵族性》）。
革命本起于人心底的不满足，但付诸行动的革命会制造判然分明的界线，拒斥任何不合格分子，在划分阵营的同时也制造了紧张、仇恨和暴力（萧邦奇：《血路：革命中国中的沈定一（玄庐）传奇》，江苏人民出版社一九九九年版，127页）。革命亦是一种偏执，如世人所说的“不疯魔，不成活”。革命者的用心思量与反省远比卫道之士壮阔大气，引得众人以性命相试。康有为曾说，革命后的民国“公理未明，旧俗俱在”，势必“日寻干戈，偷生不暇”。众谤声中，康圣人唯事“一君”，只言“保王”；章太炎信奉“菩萨革命家”，继而视农人为道德的化身，寄望于下层的轰动。这样的偏执何尝不是一种兵戈之气？周作人在一九二六年写了《谢本师》一文，忠告这位“出书斋而赴朝市”的老师“爱惜令名”，不要“猛烈地做起政治的活动”。如此决绝从何而来？这还要从时代的气氛说起。
民国之初的气氛是“犯上”之后的空荡荡，如《圣经・士师记》所说的以色列：“那时没有王，各人任意而行。”在章太炎笔下，共和政治是“调剂敷衍，相忍为国”的艰难场面。在文学上呈现这种时代困局的代表人物是“乡下人”沈从文。作为一个从“旧俗”包围的乡村走出来的青年人，跑到大城市里，接受了“五四”以来的思想，转过头来再看看那里的生活，不能不感到痛苦。《新与旧》里表现了这种痛苦，《菜园》、《丈夫》、《贵生》里也表现了这种痛苦。沈从文之后，是现代作家阿城写出一篇《旧书》来，把个人品性被时代的“大力”所扭曲、压扁的旧事重提。对于革命与政治，周作人是“去意浩无边”。他宁愿采取一种“隐士”的态度，如他引用戏文中的唱词云：“你做你的强盗，我守我的城门，干我屁事？”（《汉译古事诗记神话代卷》）
麦田里总要有几株不是麦子的植物才称之为麦田，周作人就是这样的少数分子，时时散发出绝不迁就时潮的异端气质。如他所说，“缺点也就是一种特色”，“还是‘从吾所好’，一径这样走下去吧”（《雨天的书・自序》）。在波拉德看来，“鲁迅守着命一般地守着他反叛者的角色”，而周作人则视“叛逆者”与“绅士”的双重生活模式为自然而然之事。
周作人是个迷恋“趣味”的“绅士”，甚至把“没趣味”当做一件“大坏事”。在《笠翁与随园》中，他给出这样一组关于趣味的概念：“雅，拙，朴，涩，重厚，清朗，通达，中庸，有别择。”这些士大夫习气在他早期的文字中有着更为细致的表达：“我们用必需的东西以外，必须还有一点无用的游戏与享乐，生活才觉得有意思。我们看夕阳，看秋河，看花，听雨，闻香，喝不求解渴的酒，吃不求饱的点心，都是生活上必要的――虽然是无用的装点，而且是愈精练愈好。”（《北京的茶食》）把日常的趣味上升到宗教般的态度是周氏思想的一大特色，相应地，用物化的记忆来表现思想则是他最常用的方法。禅宗主张“智法答非所问”，周作人常有这样的妙语。譬如，他在《日本的人情美》中说：“我们要觇日本……须得去看他在那里吃茶弄花时的样子……”对于这种追求片面的思考方式，常人或许会指责周氏缺乏深度，而他可能的回应是：缺乏深度即使是弱点，总没有缺乏“润泽的心情”那样重大。
周作人简单旧式的生活方式，如舟上观庙会、在瓦屋纸窗下吃茶、用典雅的瓷器等，表达的是一种“安闲而丰腴的生活幻想”。周氏喜欢称这种活法为“明哲保身”，其基底是他一直信奉的唯物主义。于是，政治上的谨慎甚至退避，生活上的闲适便成了他的座右铭。周作人在五十岁时有诗曰，“谈狐说鬼寻常事，只欠功夫吃讲茶”，这“半是儒家半释家”的心态正可以做这个座右铭的注脚。在《闭户读书论》中，周作人为自己设计了一种安静的活法：“趁现在不甚适宜于说话做事的时候，关起门来努力读书，翻开故纸，与活人对照，死书就变成活书，可以得道，可以养生，岂不懿欤？”这是仙人的话，在凡人看来不免有点过激，不过有时候以诳语做真恰是读书人的造化。
周作人是个不习惯于大喊大叫的人，他的特点是“收”。鲁迅曾以《语丝》的格调问题间接地表达对周作人的看法：
《语丝》虽总想有反抗精神，而时时有疲劳的颜色，大约因为看得中国的内情太清楚，所以不免有些失望之故罢。由此可知见事太明，做事即失其勇，庄子所谓“察见渊鱼者不祥”，盖不独谓将为众所忌，且于自己的前进亦有碍也。（《两地书》，一九三一年三月三十一日鲁迅致许广平信）
在战斗精神方面，周作人确实勇气不足。如波拉德所说，从阶级立场的角度来看，周氏因其不真诚而变得“不可救药”。与这种评价不同的是，在日本学界，周作人获得了出人意料的敬佩，木山英雄是持此种态度的代表。他笔下的周氏形象是大度、痛苦而充满韧性的悲情文人。木山氏认为，周作人属于开头反对儒教，后来又回到儒家立场的知识分子类型。他的思想发展轨迹，是以人道主义、世界主义、个人主义等出发，之后又拒绝各种主义，而仅仅崇尚艺术与生活本身，其用心良苦之处在于“以汉文学来保持传统的努力”。
沦陷时期周氏“隐含特别政治主张”的言论表现是木山英雄重点考察的一条线索。沦陷之初，周作人的信条是沉默，而打破自己“无言戒”的是纪念钱玄同的小文。他在文章中感谢这位亡友反对自己出任“伪职”的友情，在末尾他附记一句说：“现在破了两年来的无言戒写此小文，对我未始不是一个大的决意，姑以是为故友纪念可也。”（《玄同纪念》）木山英雄据此断言：“两人的关系既是如此，那他用以纪念钱玄同的内容，就绝不会是用文章来扩大‘伪职’的污辱”（木山英雄：《我之周作人研究》，载《鲁迅研究动态》一九八七年一期）。
周作人称自己如此决意为文的原因是“看重汉文的政治作用”。他在晚年反复强调的一个问题是，新文学运动在民国政治上所取得的成绩远大于其在文学上的影响力。当时有志于文学的人应当把握的重点是“汉文学的统一性”，并以此来树立民族文学的根基。按照周作人自己的说法，以这种立场所写的文章有较为重要的四篇，即《汉文学的传统》、《中国的思想问题》、《中国文学上的两种思想》、《汉文学的前途》。从一九二七年的《闭户读书论》开始，周作人就宣称要避居书斋，远离政治。一九三五年他又在《独立评论》上发表《弃文就武》一文，以讽世的语调来拒绝政治。然而，前述四篇文章却有着一贯的叙述方式和内容。一方面，他的全部议论都“尽情呈现前朝老话的姿态”，可谓甘心苦口；另一方面，周氏公开表达以“禹稷精神”为源流的儒家“政治姿态”。遗憾的是，虽然周作人极认真地重塑中国民族精神的同一性，但他“已经失去了与读者共有时代苦乐的起码条件”。木山英雄在周作人的悲剧生活中找到一种思想的韧性，虽令人惊叹，却逃不出革命季节里文化与政治之间无可奈何的矛盾。
周作人没有前进到革命的方向，而是停滞甚至退避到儒家的人情物理中去。不过“逃兵”周作人的文字越到后期越好，这与他的生活正相反。相较而言，鲁迅则在“友与敌”的方向上渐行渐远，成了跌宕自喜的英雄。
周作人在一九二五年曾公开表示抛弃五四时期的世界主义，重回民族主义的立场，这种“思想的回潮”是波拉德解读周作人的关键问题。在波拉德看来，周作人的民族性理论是理解他全部思想的关键所在，或许也是解释他何以成为一个退避学者的主要线索。社会达尔文主义对强力的称颂并未影响周氏对时局的判断，尽管他早在二十世纪初就广泛地阅读了这类作品，但并不信奉这些“公理”。与其说西方影响了周氏的信念，倒不如说他把西方的强大逻辑转化成了自己的余裕。人是需要余裕的。周作人善于用前人的事物与言语来说明现实生活。读书多，却总能以平实示人以余裕，不超俗，亦不随俗，真是大有根底的人。他的识见来自于对历史的偏爱，也来自于对同胞“有限度的期望”。他始终认为革命于中国而言只是一种自欺而已，“地方上的政治执行者与接受命令的群众之间无沟通可言，因为双方的理想相违”。在《妇女问题与东方文明等》中，周作人这样写道：
中国近来讲主义与问题的人都不免太浪漫一点，他们做着粉红色的梦，硬不肯承认说帐子外有黑暗。譬如谈革命文学的朋友便最怕的是人生的黑暗，有还是让他有着，只是没有这勇气去看，并且没有勇气去说，他们尽嚷着光明到来了，农民都觉醒了，明天便是世界大革命！至于农民实际生活怎样的蒙昧、卑劣、自私，那是绝不准说，说了即是有产阶级的诅咒。（《永日集》）
“农民生活实况”使流行的劳动阶级“仁爱制度”并无乐观前途可言。一个缠足、吸鸦片、买卖人口的民族，不管她如何崇拜强权也永远强大不了。周作人把中国人进步的先决条件设定为：知耻并深自追悔。早在一九二八年，周作人就表达了这种悲观的态度。他在《谈虎集》后记中说，自己“对各派社会改革的志士仁人”表示尊敬，但是不信仰群众，与各党派也不能做同道，因为他确信“人类之不齐，思想之不能与不可统一”。虽然主张宽容，周作人却宣称“凡过火的事物都不以为好”。于是，他全面接受人的“唯物论”的命运，默默地以儒家的面目书写“人情物理”。
周作人不是那种爱撷取奇诡理论的人，但如波拉德所说，周是文人当中少数几位认真研读西方有关人类兽性的学者之一。一九二六年，周作人发表了题为《乡村与道教思想》的文章。在长辛店的炮声中，他写下这样的文字：
改革乡村的最大阻力，便在乡人们自身的旧思想，这旧思想的主力是道教思想。所谓道教，不是指老子的道教者流，乃是指有张天师做教王，有道士们做祭司的，太上老君派的拜物教。平常讲中国宗教的人，总说有儒释道三教，其实儒教的纲常早已崩坏，佛教也只剩了轮回因果几件和道教同化了的信仰还流行民间，支配国民思想的已经完全是道教的势力了。……在没有士类来支撑门面的乡村，这个情形自然更为显著。《新陇》杂志里说，在陕西甘肃住的人民总忘不了皇帝，“人碰见他们，他们不是问道，紫微星什么时候下凡，就是问道，徐世昌坐江山坐得好不好？”
周作人的观点很明确，要把民主政治的观念灌输给中国乡民简直不可能，因为民众接受一个宗教的体系比接受一个科学的体系要容易得多。中国的乡民长期陷在道教势力，佛教轮回报应之说与孔教的圣君信仰中，唯一的希望只能寄托在知识阶层了，至少他们不信宿命，不畏权势。遗憾的是，这样的“士类”已经不能再为中国撑起门面了。
乱世中奔走的周作人，在不安、踌躇中与宿命较力，却能以生活的余裕为题材而示人以余裕。他的风趣与见识令木山英雄有惊人的结论：周作人一个人独自追求着中国的“文艺复兴”。他“反对一切宗教性的不合理幻想、热衷等，同时否认崇拜英雄，革命主义以及民众自主性的‘信仰’”，甚至乍一看几乎无内容的随感里，也蕴涵着刚健的力量，弹药充足，毫无退意（木山英雄：《周作人――思想与文章》，载《周作人研究资料》，天津人民出版社一九八六年版，608―609页）。周作人虽然独特，但绝非思想的火炬手，而更接近于帕斯卡尔所说的“思想的苇草”。他坚持着一种温和的写实主义，也从未离开“保守”的立场，这一立场从波拉德的笔端蔓延开来，亦带着几分“疲劳的颜色”：
假如急进分子与保守分子唯一的分野就在于对人类潜能的信心如何这一点的话――则只此态度便足以把周作人归于整体政治范围中的保守派，但他特异的保守思想并非那种忠于封建主义的保守思想，而是接受他所知的中国人的性格，把它当做是一种负担，也是一种慰藉。
胡适晚年常接到前线士兵的来信，说是想看他的书，于是便寄去《胡适文存》和《四十自述》。相比之下，一海之隔的周作人则略显寂寞。“在家和尚”却也在生活苦旅中继续修行，只是时常感慨着“寿则多辱”，这让我不禁想起了他对生活的乐观估计：
百余年前日本有一个艺术家是精通茶道的，有一回去旅行，每到驿站必取出茶具，悠然的点起茶来自喝。有人规劝他说，行旅中何必如此，他答得好：“行旅中难道不是生活么。”这样想的人才真能尊重并享乐他的生活。沛德（W.Pater）曾说，我们生活的目的不是经验之果而是经验本身。（《雨天的书・上下身》）
作为一个时代的负荷者，周作人算不上什么勇士，但亦是庄严的，至少在品位上。他的贡献不是某种象征性，而是具有争议性的存在感。他自称“学匪”，被判为汉奸，死时身边空无一人。一九二○年的《晨报》副刊上载着他批判国人的文字：“妥协，顺从，对于生活没有热烈的爱着，也便没有真挚的抗辩。”八十岁时，他在遗嘱中说：“余一生文字无足称道，唯暮年所译希腊对话是五十年来的心愿，识者当自知之……”
《尚书》里说汤有惭德，不知曾为几人识得？
