传教士文化与中国文学近代化变革的起步
时间：2020-04-23 05:15:17 来源：千叶帆 本文已影响人
摘要:19世纪来华传教士与中国文学的关系长期被忽视,近年对基督教文学作品的发现和研究扩展了视野。本文从更广阔的文化视角考察,提出:传教士的“知识传教”模式,形成一种区别于纯粹宗教文化又区别于单纯科学文化、既源于西方又适应当地的独特的“传教士文化”,这是19世纪中国西学知识的主要来源。传教士文化的“复合性”和“在地化”特点,为接受世界近代文化提供了多样选择和自主重构的可能,影响了以魏源、王韬和康有为、梁启超为代表的三代文学变革的先驱,逐步改变了他们的知识结构和社会理想,对文学家从士大夫文人向近代知识分子转型起了重要作用。传教士引进近代印刷、出版技术和报刊等新型文化载体和传播方式,进而影响文学创作,报章文体、时新小说、新学诗、新剧这些文学近代化变革的起步,都可以追溯到传教士文化。
关键词:传教士文化;文学近代化;作家转型;传播方式
这是一个曾经被各方面的学者忽略了的课题。神学和宗教学者考察19世纪基督教在华传教史,关注的是传教士为传播福音、扩大教会所做出的努力。思想史、文化史家更重视的是传入中国的西学知识。至于在中国近代文学史著作中,“传教士”这个名词几乎是不出现的。的确,当文学史家仅仅以批评家的眼光集注于文学文本时,传教士很容易落在其视野之外。然而文学史不应该仅仅是作家与文本的集合。如果把文学看作一定文化背景中的产物同时又是一种文化的创造,那么宗教文化的影响就是题中之义。尤其是在近代,中国文化开始了从传统向现代的转型。中国人有选择地引进世界近代文化以对传统文化进行批判性改造,并通过创造性转化以重建新的民族文化,构成文学变革的重要背景。“西学东渐”是一系列引进和转化的前提和开端,而最先开拓“西学东渐”事业的,正是19世纪西方来华传教士。因而传教士在文化转型中的作用及其对文学的影响,应当引起我们的关注。
已有学者注意到这个问题,目前研究主要涉及三个方面。首先是传教士曾以小说或类似小说的形式传播教义。哈佛大学韩南教授提出“中国19世纪的传教士小说”后{1},旅法学者陈庆浩进一步发掘并把传教士小说追溯到18世纪的《儒交信》(马若瑟著)和19世纪初的《张远两友相论》(米怜著)与《赎罪之道传》(“爱汉者”即郭士立)。{2}韩国崇实大学吴淳邦继而发现韩译中文基督教小说《引家当道》(杨格非著)和李提摩太翻译的文言笔记体短篇小说《喻道要旨》(按:笔者认为称“寓言体”可能更合适)。{3}上海师范大学宋莉华则广泛考察了《正邪比较》、《庙祝问答》、《诲谟训道》等教义小说,特别是一批儿童福音小说。{4}另一个关注点是傅兰雅1895年“求著时新小说”征文,韩南把应征作品(当时以为“已佚”)称为“新小说前的新小说”{5},澳门大学陈业东认为傅兰雅征文启事是中国近代小说理论的起点{6}。2007年在美国加州柏克莱分校发现了这次征文的150余篇应征小说稿,吴淳邦把其中《梦治三瘫小说》等纳入基督教小说讨论{1}。第三个方面是传教士著作的语言形式对白话文的影响,袁进较早提出这一问题并作了延伸研究,认为这是现代欧化白话文的起源。{2}
这些成果无疑开拓了近现代文学研究的视野,但也引起或者说仍存留一些困惑。其中所论大部分是传播基督教义的作品,现有资料表明这类作品主要在下层信众教徒中流传,上述论文作者也承认“在小说的结构和水平上不能引起文人或一般社会人士的注目”{3},“在知识阶层特别是上层文士中拥有的读者不多”{4}。因此,采用文学形式固然增强了宗教内容的宣传效果,但宗教内容却可能阻碍了文人对其文学和语言形式的接受,这一点似应考虑在内。看来当时传教士的类文学宣教作品基本上还游离于中国文学系统之外,今人把它们纳入了考察视野,但它们对于文学创作的影响很大程度还建立在推论基础上。有根据可以说直接影响中国文学变革的,还限于傅兰雅的小说征文和李提摩太翻译《百年一觉》等个例。而这已是19世纪末的事,中国文学的近代化变革和传教士的传教事业都已经各自走过很长一段路。这期间,传教士与中国文学变革发生过什么关系?
这里有个思路问题。我们是否偏重、因而局限在“文学”(传教士)——“文学”(中国文学)的直接对应上了?或许可以扩展一下思路。创作文学作品或者改变中国文学毕竟不是传教士们来华的目的。传教士影响中国文学的还可能是非文学的活动和作品,而受影响的起初可能主要不是文本,更重要的是文人,而文学的近代化首先和实质是文学家的近代化。当我们从这一视角考察,就会发现,传教士对中国文学家的影响从19世纪中叶就开始,几乎与中国文学近代化的进程同步扩大;而造成这种影响的,是一种独特的传教士文化。
一、传教士的角色转换与“传教士文化”
“传教士文化”这个概念,是我在北美华人基督教学会主办的第五届“基督教与中国”学术研讨会上提出的。会议论文结集出版时,北美华人基督教学会会长王忠欣先生在序言中指出:“特别值得一提的是,在这次研讨会上,‘传教士文化’这一概念首次被提出,并立即引起了部分与会者的关注。”因而以此作为论文集书名。{5}
“传教士文化”这个名词当然并不经见,但决非无据的杜撰,甚至可能并非中国独有,而是一种世界性的文化现象。随着16世纪以后西欧势力向各大洲扩展,传教士的足迹也遍布世界。他们面对的是具有不同宗教信仰、文化渊源、生活习俗、社会制度,甚至文明开化程度都很不一样的民族、人群。因此,他们在传教布道的同时,曾经努力传播近代的、在当时比较先进的各类文化知识;并且在试图消除与基督教不相容的宗教、文化的影响的同时,还尽可能去了解当地文化,利用其中可以与基督教相容的成分,以便于当地人接受。大量历史资料证明,传教士不仅是教会的使者,也是近代文化的使者,成为基督教文明、西方近代文化与世界其他文明交流的开拓者。由此形成一种独特的文化形态,这种文化区别于单纯的教会文化,因为它包含大量非宗教内容,包括自然科学和人文科学;也区别于单纯的科学文化,因为它经过传教士的选择、过滤和阐释;它主要源于西方,因而与当地文化形成冲突或冲击;但它又并非原始意义的“西学”,因为它吸收了部分传教地文化,并且被当地文化选择吸纳,参与了当地文化的演变。所以,我把这种独特的文化形态称为特定意义的“传教士文化”,“复合性”和“在地化”{6},是传教士文化的两个重要特点。
深入讨论传教士文化,不是本文甚至可能不是一篇论文所能承担的。我们只能概略地指出,19世纪中国的传教士文化,有一个形成、变化和发展过程。
传教士传布天主教、基督教,不同于完全凭借武力的十字军远征。从明清之际利玛窦、艾儒略、南怀仁等来华时,就初步形成一种通过传播知识以建立信誉、扩大影响,从而利于进一步传教的“知识传教”模式。因此1840年法国天主教重新向中国派出传教士时,“最初计划,是想要在中国重操耶稣会的事业,即科学和传教同时进行”{1}。而此前,新教传教士马礼逊等,已经在其前辈的基础上开创了“知识传教”的新模式,即把传教和出版书刊、创办学校、开设医院等结合起来。{2}他和米怜等创办了第一种中文期刊《察世俗每月统纪传》(1815),建立了第一个中文印刷机构马六甲印刷所(1817),开办了第一所中文学校英华书院(1818),翻译出版了第一部中文全译本《圣经》(名《神天圣书》,1823),编印了第一部中英文对照辞典《华英字典》(1815—1823)。《察世俗每月统纪传》曾宣明:
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