怨恨与现代性

摘 要:尼采断言“基督教的爱理念”是最精巧的“怨恨之花”,指出现代人都患上了“时代病”——虚无的生活状态下隐藏着的是人对世界的怨恨。舍勒承接尼采的怨恨命题,驳斥并改写了尼采关于基督教道德是“奴隶道德的起义”的命题,提出现代仁爱才是真正的奴隶道德起义,怨恨与现代性同构。

关键词:怨恨;尼采;舍勒;现代性;价值

中图分类号:B516.47,B516.49文献标识码:A 文章编号:1004-1605(2010)05-0046-05

现代性是自20世纪以来的核心议题之一,西方著名思想家如马克思•韦伯、齐美尔、卢卡奇、葛兰西、霍克海默、阿多诺、哈贝马斯等都曾从不同的角度关注该问题并作出论述。吉登斯在其著作《现代性的后果》中指出,“现代性是指社会生活或组织模式。大约17世纪出现在欧洲,并且在后来的岁月里,程度不同地在世界范围内产生着影响。”我国学者刘小枫则认为:“从形态学观之,现代性是人类有史以来在社会经济制度、知识理念体系和个体——群体心性结构及其相应的文化制度方面发生的全方位转型。”[1]

系统的怨恨理论源自于西方,克尔凯郭尔、尼采、阿尔贝蒂、桑巴特、西美尔、韦伯、舍克等都从哲学、社会学等不同角度对怨恨展开了探讨。尼采和舍勒更是围绕怨恨和现代性的关系作了精彩的讨论。尼采断言,“基督教的爱理念”是最精巧的“怨恨之花”,怨恨牵制着整个欧洲的现代性的颓废与虚无。他为解决欧洲现代性问题启动了狄奥尼索斯精神——“酒神精神”,以驱散消极的虚无主义的阴霾。舍勒承接尼采的怨恨命题,驳斥并改写了尼采怨恨价值命题中关于奴隶道德的定义,提出现代仁爱才是真正的奴隶道德起义,怨恨与现代性同构。为此,他开出了治疗现代性问题的“良方”。

一、尼采论怨恨与现代性

尼采所处的是一个各种传统加速崩溃、欧洲精神逐渐衰微的时代:古老的宗教信仰、道德标准、生活理想、社会结构等都处于分崩离析中。尼采讥讽道,原始的基督教精神——原始复音早已随耶稣的死一同逝去;保罗将独断和教义引进基督教后,教会和政府、战争、仇恨、拷刑、审判、惩罚等世俗活动绑在一起,最终使其逐渐衰弱,剩下的是怨恨的、病态的、颓废的、虚弱的、分化、世俗化的名存实亡的现代基督教。尼采断言,“基督教的爱理念”是最精巧的“怨恨之花”,以基督教道德为核心的欧洲传统道德不可避免地被现代基督教的颓废和怨恨所笼罩、毒化,因而堕入衰微的命运。同时,与基督教进入衰弱的情况相反,科学在西方社会日渐取得统治地位。当时的状况是科学技术高歌猛进,商品经济蜂拥发展,乐观主义信念流泛。尼采却以其一贯的敏锐眼光洞察了在盛行的科学乐观主义下隐藏的文化危机及文明社会的病根:技术的进步和物质的丰富掩盖着生命理想、精神创造力、文化的贫乏。他尖锐地指出:“它暴露了我们的科学事业的危险性,以及对于生命的腐蚀性和毒害性——非人化和机械主义导致生命的病态;工人的‘非人格化’”。“科学的巨大领域使今日每一个人屈于粗暴的被奴役状况……我们的文化所遭受的苦难莫过于如此众多的专横的雇工和人性的凋残。”[2]39-40从尼采对当时人们的精神生活状态的描述和批判,我们可以发现,当时的欧洲世界实际上处于一种人们普遍缺乏信仰的精神空虚状态。尼采在其作品中多处描述了这种状态:“信仰的沦丧已经路人皆知……接踵而至的是:敬畏、权威、信任的瓦解。”[37]“宗教的洪流已退,遗留下沼泽和池塘;民族又分崩离析,彼此敌对……科学……粉碎瓦解了曾经坚信的一切……事事都助长着正在来临的野蛮……如今地球上万般几乎都只取决于某种最粗暴邪恶的势力,取决于逐利者的利己主义和军事暴力统治者。”[3]8“没有一样东西立于坚固的足和坚定的自信……我们走在又滑又险的路上,如履薄冰:——这条路很快就没有人再能在上面行走了。”[3]8

尼采把人们普遍存在的信仰缺乏的精神空虚状态称为虚无主义,所以他在宣布“上帝死了”后说:“我要叙述的是往后两个世纪的历史,我要描述的是行将到来的唯一者,即虚无主义的兴起。现在,已经就在叙述这段历史了,因为在这里起作用的乃是必然性本身。无数征兆已预示了这种未来,无处不在预言这种命运。”[4]185“虚无主义意味着什么?——最高价值自行贬黜。没有目标;没有对‘为何之故’的答案。”[5]这是尼采给虚无主义下的定义。尼采所谓的“最高价值”是指自柏拉图以来传统的形而上学所设置的赋予生存以终极“目的”、“统一性”、“存在”的本体,从柏拉图的理念到基督教的上帝至后来试图取代上帝的科学、理想、理性等均属此列。不管传统形而上学所设置的最高价值如何谬误,它毕竟是人们赖以生存的根据和支撑点,但到了现代社会,随着最高价值的逐渐丧失,附于其上的一切有价值的东西也就丧失了价值。正如尼采所言:“我们是借助于‘目的’、‘统一性’、‘存在’这些范畴给予世界以价值,现在又被我们抛弃——于是,现在看来世界是毫无价值的……”[4]178生存失去了根据、目的、意义,人们的精神迷离失措、无所凭依,处于“无家可归”的彷徨中。

尼采在这里实际上指出了现代性的问题:生活在颓废和病弱的现代基督教道德笼罩下的人的怨恨和压抑,现代人因信仰缺乏导致的精神空虚状态、欧洲虚无主义的预言等无不是尼采对现代人的精神状况作出的诊断——他们都患上了“时代病”。

尼采对人们所患的这种时代病的多种病征作了刻画:

纸醉金迷的现代人。“时下,人们多以休息为耻,长时间的沉思简直要受良心的谴责了,思考时,手里要拿着表,午膳时,眼睛要盯着证券报。过日子就好比总在‘耽误’事一般。‘随便干点什么,总比闲着好。’这原则成了一条勒死人性修养和高尚情趣的绳索。”[6]其实,现代人只是通过急切地投身于纷繁的世俗生活,以物质上的丰富麻痹自己内心的不安,填补失去信仰后的空虚而已。

外表华丽而精神虚空的现代人。机器和商业文明剥夺了人的个性,把人变成一部实现其商业目的的机器,时代以平庸为特征。人们为了掩饰自己的平庸,把自己装扮得如同“颜料罐子”,似乎其人生价值依附于物品的外表,但实质是外表堂皇而内里的生命萎靡而虚空。

堕落在舒适懒散的现代风气之中的现代人。尼采说:“现代风是我们的病,懒散的和平,懦弱的妥协,这是现代的非观念的整个道德上的不洁。”[2]11

尼采所描述的现代人的上述病征,正是我们今天很多国家和民族都仍在企盼的“现代性转型”所带来的典型问题。现代性之特点就在于“中间物过分发展;种类的曲变;传统、学派的中缀;继意志力、目的和手段的愿望衰微之后,本能取得了至高无上的统治地位”[7]227。现代人之本能取得的统治地位恰是现代人怨恨的结果。究其宗教根源,基督教虚构的罪与惩罚的故事使人们活在赎罪的阴影中,他们由此对带有原罪的身体、生命产生了自我憎恨,对由此产生的苦难的人生和生活产生了怨恨以致逃离的欲望。因为基督教使生命自我嫌恶,人们不敢面对自己,不愿成为自己,希望逃离现实世界,向上帝寻求心灵的慰藉及精神归宿,这一避世的愿望却又无法在流于世俗化的已经衰落的基督教中得到满足,因而人们要么转向异教徒那里寻求感情的慰藉,而这又“正是我们那变得可怕的欧洲文化的最可怕的病兆”,即“迂回地走向新佛教,走向一种欧洲人的佛教,走向虚无主义”[8];要么堕入“颜料罐子”,或者现代各种道德与暖和的南风之中。但不管现代人选择的是哪一种生活方式,其共同特点都是堂皇的外表下包裹着缺乏生命内容的身躯,虚无的生活状态下隐藏着的是人对世界的怨恨。这种恨掺和着人们长久以來被宗教压抑的仇恨及由此而导致的对自身身体、生命的仇恨,对他人的仇恨,对世界的仇恨而不得发泄,所以只好堕入纸醉金迷的慵懒生活或者急遽得令人窒息而没有终日的工作中求得暂时的麻痹或安全感。其实,现代人的所有这些颓废和虚无都只不过是道德意义上的奴隶起义,是他们为自己的怨恨找的出口,是弱者基于本能上的自我保护的方式。

在尼采看来,怨恨牵制着整个现代性的颓废与虚无,现代社会的各种思潮及各种所谓的人民团体的纲领和行动无不渗透着怨恨的情结。尼采认为,“社会主义者、无政府主义者与虚无主义者认为他们不幸的生活是他人的罪过造成的,他们都是基督徒的近亲,基督徒也认为如果能让他人为自己的不幸承担责任,那么就能更好地忍受失败与压抑。在这两种情形下,复仇与怨恨的本能是作为承受失败的工具而出现的,它表现了自我保存本能,弱者对利他主义的理论与实践的偏爱也是如此。对利己主义的仇恨(无论是基督徒对自己的私心的仇恨还是社会主义者对他人的私欲的仇恨)一方面表现为复仇欲占上风时的价值判断,另一方面又表现为受苦受难者聪慧过人的自我保存本能,他们通过互相帮助和团结一致来保护自己…正如我简述过的那样,发泄对利己主义(无论是自己的还是他人的利己主义)的怨恨,对利己主义者的审判、指责与惩罚最终不过是失败者的自我保存本能罢了。”[9]

尼采痛斥以基督教文化为核心的欧洲文化,尤其是其道德观念是在怨恨的动机中生成的,同时,认为现代欧洲产生的现代性问题——虚无主义的来临也仍然脱离不了怨恨的联系。那么,他如何克服这种“站在门前”、“正在来临”的虚无主义呢?尼采首先把虚无主义区分为消极的虚无主义(颓废、病弱的)和积极的虚无主义(高贵的)两种,然后启动了他极为推崇的希腊意志中的狄奥尼索斯精神——“酒神精神”——尼采称之为“狂喜的虚无主义”,以之驱散消极的虚无主义的阴霾。这种积极的虚无主义承认人生的苦难,通过肯定人生本身的悲剧性进而将它审美化,然后战胜人生的悲剧性。尼采一方面通过罗列虚无主义的种种征兆让人们正视没有信仰的现实,另一方面,又鼓励人们发扬狄奥尼索斯式的在清醒地看到生命无意义的真相后仍然能于自身的生命中寻找生存的信仰,摆脱对苦难生命的怨恨,依靠自身的强力意志投入地出演人生这场悲剧的“酒神精神”。

尼采抨击了基督教的怨恨及现代人的怨恨,但他自己何尝不是也陷入了怨恨的陷阱呢?他为了消灭这种他认为的欧洲世界的虚无主义而宣判了上帝的死刑,摧毁了一切终极价值、绝对价值。其实,尼采在这时候已经走进了价值相对主义的误区,他把传统的所有价值都看成是相对的而加以否定;而他自己创建的以“酒神精神”在自身的生命中寻找生存信仰的价值观,其实质也只是从属于尼采个人的主观价值,是尼采在对基督教道德价值的怨恨驱动下把价值主观化的产物。

二、舍勒论怨恨与现代性

舍勒承接尼采的怨恨命题,驳斥了尼采的“基督教的爱理念”为最精巧的“怨恨之花”的断言,指出这是尼采没有把基督教道德与现代伦理从本质上作出区分的结果。他从观念和实质上的几个方面对基督教的道德和现代仁爱作了深刻的分辨:第一,从对象上看:现代仁爱的对象已经不是人身上的神性,其指向不是个体、精神活动的确定价值,也不是有形众生,而是脱离了上帝国的单纯的生物性的人类、人的总和。第二,从主体看,现代仁爱的爱之过程的主体不是基督教精神的行为和运动,而是情感,“感官对疼痛所感受到的苦和对惬意所感受到的乐,这是新仁爱的核心”[10]94。第三,现代仁爱的评价价值所具有的根基与基督教的完全不同。前者的价值根基是作为上帝国成员之一获得心灵的赐福和对他人之赐福的促进,而后者则演变成对于所谓“总体福利”——功效价值的促进。

在舍勒看来,基督教的爱理念和现代仁爱的爱理念已经搀和在一起,现代仁爱窃取了基督教真正的爱的外衣以表达其自身无法摆脱的恨,日益肆意地歪曲与庸俗化着真正的基督教。首先,现代仁爱是对象征着一切积极价值的上帝的造反,其对积极价值的仇恨“潜藏在‘温和’‘体谅’‘具有人性’的举止深处”。其次,它以一种祖国之爱的对抗冲动萌发,然后就作为被抑制的祖国之恨而产生,从而发展成对任何有机社群的对抗。最后,现代仁爱基于怨恨可从“利他主义”的所谓的爱中得到证实。利他主义,者如“社会政治家”不承认人性中自利的一面,把自己无法摆脱的价值虚无隐藏在对他人福利的盲目关注中,并美其名曰“促进生命”,摆出一副高高在上的道义假象,结果把爱的真正的价值置于感性快乐之下,其实质是没落的生命的表达。

驳斥了尼采关于“基督教的爱理念”为最精巧的“怨恨之花”的断言后,舍勒继而比尼采更理智地分析了怨恨对现代性问题的主宰。舍勒认为,现代性问题是生命的冲动造反,“是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命,感性的冲动脱离了精神的情愫”[11],由此而颠覆并取代逻各斯的結果。这跟尼采关于现代性的特点——“本能取得了至高无上的统治地位”[7]227的判断有异曲同工之妙,只不过舍勒比尼采更加深入地分析了怨恨的心理体验如何影响现代人的价值观念。舍勒认为:“怨恨是一种有明确的前因后果的心灵自我毒害……这种自我毒害产生出某些持久的情态,形成确定样式的价值错觉和与此错觉相应的价值判断。”[10]7怨恨有其产生的起点:第一是报复冲动,第二是妒嫉、醋意和争风。但不管是报复还是嫉妒的情形,怨恨的根源都与把自我与他人进行价值攀比的方式有关。在一种共在关系主体性存在价值的比较中,“雅人”由于具有一种质朴的自我价值感——一种指向其本质的存在感,指向其特性、能力、天禀的价值感的组合,使他无虑地吸收他人的正性价值并在之后将这些正性价值大度地“赐予”他人,坦然承认他人的能力,甚至是超越他本人的“优越”。因而,“雅人”不会在与他人的比较中产生怨恨感,他在与别人比较前已经从自己身上体验价值。相反,“俗人”则在与他人进行价值的衡量过程中,或通过比较在别人身上才能把握价值。当“流俗者”在比较中反复感觉自惭形秽,又无能为力采取任何积极行动去改变这种令人压抑的价值低下意识时,对价值较高者的怨恨感受必定使他痛苦万分。怎么解决?他通常会通过制造怨恨的价值假象来消除这一紧张状态:或者通过寻找增值或等值意识,“即在幻想中贬低具有价值充实的比较对象的特性”[10]23,编造“葡萄是酸的”之类的故事安慰自己。这是因为“流俗者”自我感觉无力去求取他人较高的价值,于是,“按照自身欲念和意愿目的结构虚幻地将价值王国分为‘高’和‘低’两个部分”[10]24,把价值或已被认可的价值贬低至自身可欲求的水平,把价值意识局限于自身的欲求天禀;或者“有意对其特性‘视而不见’”[10]23。舍勒认为,尽管“流俗者”可以制造很多价值假象去蒙蔽自己的双眼,但真实价值自有其透明性,可以穿透价值假象使人看到它的真相。

在价值攀比活动中,竞争制度成为滋养怨恨的温床。在竞争不活跃的社会历史时期,“上帝天命给予的‘位置’使每个人都觉得自己的位置是‘安置好的’……他的自我价值感和他的要求都只是在这一位置的价值的内部打转”[10]21。相反,在竞争激烈的社会制度里,“每一个‘位置’都变成这场普遍追逐中的一个暂时的起点”[10]21,竞争促使每个人产生更多、更大存在的愿望,于是,奋求变成无界限的主体活动,价值的把握由主体对实质财富的奋求、对某种质性价值单位的拥有和享受转化成对货币表达的交换客体的把握。舍勒在这里是在控诉西方现代商品经济制度内在地把产生怨恨之源的“攀比”活动变成人们日常的生活方式并使其制度化,以致不管人们愿意与否,生活在这一制度框架内就都不得不把原初追求的本原实质价值转化为对货币价值量的追求,即从原来的商品—货币—商品变成货币—商品—货币(马克思)。与现代竞争制度相伴相生的是质性价值为中心的价值评价系统的崩溃,竞争制度其实是内在地、变相地使怨恨在现代社会加速地大量积聚,而经由竞争制度衍生的平等主义理念这一导火索又使其进一步膨胀,并在一定环境下激化、爆发。

在理清了怨恨与价值关系的基础上,舍勒比尼采更直接地指出了怨恨与现代伦理的同构关系。舍勒说道:“怨恨完成自己最为重要的功绩的途径是:它成为一整套‘伦理’的决定因素。”[10]53“在这一系列历史实践中形成的社会的新结构,是价值位移的外在政治经济的表现形式;价值位移根植于由若干时代、尤其是权威性的生活支配的时代积聚起来的怨恨(并因怨恨价值的取胜和扩展)的爆发。”[10]142“在现代社会的运动中,怨恨成为一股起决定作用的强大力量,并逐步改变了既有的伦理。”[10]54它导致深层的价值秩序位移和重构,工商精神气质战胜并取代超越性价值取向的精神气质,有用价值和工具价值优先于生命价值,“这一优先法则的根源在于怨恨——生活能力弱者对强者的怨恨、局部死亡者对于充满活力者的怨恨!”[10]149

为了详细说明怨恨对现代道德价值的伪造活动,舍勒集中论述了现代伦理中三个突出的特征:第一,在怨恨情感的荼毒下,现代人把一切的不平等都归罪于经验和劳动的不同尺度,而提出堂而皇之的平等论。其实质是否认人的“基质”所具有的差异,在平等的诉求后隐藏着“将处于价值标准高、占有更多价值者贬低到低下者的愿望”[10]27。第二,心懷怨恨的现代人在客观的价值秩序的重压下虽然意识到自己的价值评价的恣意和反常,但负罪意识和虚无意识迫使其把客观的价值强行降到他自己的意识水平,真正的具体价值被主观化为大受推崇的“普遍价值”,即价值的主体化。第三,怨恨借助现代工业精神和商业精神的兴起及蓬勃发展得以爆发,传统自在有效的道德价值序列被彻底颠覆,向其反面转化,其中,最深刻的倒置是生命价值隶属于有用价值、感观享乐价值。

但批判怨恨对价值的颠覆并不是舍勒批判的出发点,舍勒深知西方社会现代性问题根源于基督教文明。随着现世与超世之间二元分裂的愈益彻底,超世价值逐渐隐退,现世生活得以逐渐摆脱超世价值和意义的指导。人们的生活转而按此岸种种经验理性法则经营,而这些理性法则又是相对的,无法支撑人们精神生活的天空,失去终极价值支撑的人们的生活是不可想象的,是危险的。舍勒认为,只有宗教才能提供这种终极价值的支撑,基督教爱的伦理体现了人类生活的最高精神原则,只有基督教的伦理才能“把灵魂育成接受启示真理和超自然的恩典生命的玉洁冰清之器”[12],相反,现实种种“主义”或甚至“运动”绝对不能代行宗教职能。但问题是尼采对欧洲文化传统已经作了彻底的批判,摧毁了基督教这一传统的信仰支柱,所以舍勒不得不另辟蹊径,扭转问题的指向,分析怨恨对现代市民伦理的颠覆活动,并以此为依据,指出怨恨不是尼采所判断的基督教道德的根源,而是现代市民伦理道德建构的动机。由此,舍勒借助对尼采的驳斥澄清了被现实俗物污染的基督教爱的伦理价值,为其呼唤人们重新寻回基督教的价值传统打下基础。舍勒企图通过对尼采的驳斥与在理论上的澄清重建一个“基于价值的一种永恒的层级次序,以及与相应的明证的偏爱法则”的基督教爱的伦理价值王国。

比较尼采和舍勒关于怨恨和现代性问题的论述,虽然两位哲人在怨恨与基督教道德价值判断的关系上产生分歧,但他们二者对于怨恨带来种种现代性问题的看法是一致的。尼采认为怨恨牵制着整个现代性的颓废与虚无,现代社会的各种思潮及各种所谓的人民团体的纲领和行动无不渗透着怨恨的情结,欧洲虚无主义的来临也仍然脱离不了怨恨的联系;舍勒也提出怨恨与现代伦理同构的观点。当然,他们二者给现代性问题开出的处方又是显然不同的,尼采通过自己创建的“酒神精神”在自身的生命中寻找生存的信仰以对抗虚无主义的来袭;舍勒则采用了跟尼采的价值相对主义相反的柏拉图主义的终极价值理念以解决西方世界信仰危机,呼吁人们重投传统的基督教道德世界的怀抱。这一分歧的原因在于他们各自对于生命及生命价值的不同理解,并最后造成了他们对基督教道德价值完全相反的评价及态度。□

参考文献:

[1]刘小枫.现代学的问题意识[J].读书,1994(5):120.

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[8]尼采.论道德的谱系[M].北京:三联出版社,1992:6.

[9]尼采.权力意志[M].桂林:漓江出版社,2000:220.

[10]舍勒.价值的颠覆[M].北京:三联书店,1997.

[11]刘小枫.现代性社会理论[M].上海:三联书店,1998:23.

[12]舍勒.资本主义的未来[M].北京:三联书店,1997:38.

责任编辑:戴群英

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