憨山德清以工夫解读《道德经》管窥
时间：2023-02-13 21:10:05 来源：千叶帆 本文已影响人
刘 莹
德清(公元1546—1623年)，字澄印，号憨山，安徽全椒人，明末四大高僧之一。憨山大师是一位教理、禅观并重的高僧，教理上以华严宗为重，注重禅定和实修，有着深刻的禅修体验和丰富的禅修经历。憨山的著述较为丰富，主要作品有《憨山老人梦游集》《华严经纲要》《楞严通议》《妙法莲华经通义》《大乘起信论直解》等。憨山大师的作品对我们研究佛教的生命文化具有重要意义。如何修炼我们的生命，提升生命的境界，是憨山及其佛教哲学所要解决的主要问题，对于憨山的学术思想，学术界关注尚且不够，有必要展开进一步的研究。
中国古代的生命哲学是关于生命本体、生命境界、生命修炼与生命发展的学问，它主要存在于道家、佛学、儒家与医家等流派的哲学体系中，尤其是佛道生命哲学，达到了中国生命哲学的高峰。如何会通二者的生命哲学，是佛道二教哲学会通的难点之一。明末高僧憨山德清是从生命哲学角度会通佛道哲学的重要人物之一。他为佛教生命哲学建构了更为成熟的思想体系，这是对佛教哲学的一次突破性发展。憨山德清会通佛道生命哲学的探索，对我们当前弘扬中国传统文化，尤其是生命文化具有重要意义。憨山大师把儒释道三教统一于同一“心”本体之下，认为三教是心灵境界所能达到的特定层次。他认为儒学所探讨的范围是人的功利境界，道家所探讨的范围是心灵本体境界，佛教探讨的范围是体用合一、由功利至本体，上下贯通的境界。佛教的生命哲学思想在儒道两家之上，佛性与人性相统一，即妄即真，圆融无碍。佛教不仅对心之本体有深入的认识，也对心之本体所达到的境界有严密切实的工夫论作为支撑工具。憨山大师以佛解道的著作均是在思想成熟期的作品，通过解读道家的一系列典籍，对生命的本体(真我与假我)、生命的主宰、精神与形体、怎样养生、气与身体的关系做了详尽而丰富的探讨。在一系列以佛解道的著作中，憨山大师始终贯彻的是佛家的缘起思想、佛性思想、佛教止观双照的工夫修证法。通过对道家思想的解读，佛道两家对生命本质的认识更好地呈现出来。
人与道如何能够合一？这是憨山在解读《道德经》(又称《老子》)过程中关注的主要问题之一。如何上达道体？不同的哲学家有不同的方法与工夫，无论是阳明学良知的“解敝”、《大学》的“明明德”，还是朱子的“格物致知”，孟子的“尽其心者，知其性也；
知其性，则知天矣”，都依赖修持的工夫来解决个人及人类社会所面临的问题。冯友兰认为，中国哲学的“为学之方”是“修养之方法”[1]。“形而上”的天道与“形而下”的人道从来都是相互贯通的，可谓“道不远人”。老子的“修养之方”，憨山大师解读为《道德经》首篇中“观无”“观有”的“观”字：
《老子》一书，向来解者例以虚无为宗，及至求其入道工夫，茫然不知下手处。故予于首篇将“观无”“观有”有一“观”字，为入道之要，使学者易入[2]77。
憨山大师认为历来研究《道德经》的学者，都以“虚无”为老子学说的宗旨，但对于入道工夫，却不知该如何下手，本体既然“虚无”，“工夫”也就成了虚无，所以他才强调“观”即为《道德经》一文工夫论的入手之处。
如此深观，才见道之妙处。此二观字最要紧。此两者同已下，乃释疑显妙。老子因上说观无观有，恐学人把有无二字看做两边，故释之曰：“此两者同”。意谓我观无，不是单单观无，以观虚无体中，而含有造化生物之妙；
我观有，不是单单观有，以观万物象上，而全是虚无妙道之理。是则有无同观，同是一体[2]86。
憨山在解释“此两者同，出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”时说：老子之“无”，是因为有形的天地万物从“无”中生出，“无”是没有实体的本体性存在。老子的“无”一方面为道的别称，另一方面又指向道的修养工夫，即“致虚极，守静笃”。老子之“有”，是因为有形的万事万物全是“虚无妙道”的体现，是“无”中之“有”。老子之观乃是“有无并观”，如果有无是相对待的绝对概念，那么“道”就不能成为一个完整的体系，不能称之为“妙道”。憨山明确地把“观”作为入道工夫，而“止观”本是佛家的修养论。憨山把三教纳入“止观”的工夫论体系，并将老子的“止观”定义为“天乘止观”。
三教圣人皆以此示人，孔子则曰：“知止而后有定，又曰明明德，然知明，即了悟之意。”佛言止观，则有三乘止观、人天止观、浅深之不同，若孔子，乃人乘止观也。老子，乃天乘止观也。然虽三教止观浅深不同，要其所治之病，俱以先破我执为第一步工夫[2]77。
憨山比较儒、释、道三家的“止观”内容，认为三家圣人都以破除“我执”为主要宗旨：佛教的“止观”在于破除“我执”，要世人明白五蕴皆空从而获得心灵上的解脱。孔子的“破我执”在于调节个体与他人、集体、国家之间的利益，以期达到天下为公的理想政治。老子的思想以离欲清净为主，主要针对如何摒弃个体的私欲而言[3]161。虽然三教“止观”的境界不同，但都要人以“破我执”为第一步工夫。儒家主要破除的是第六识“我执”(意识)，道家要破除的是第七识“俱生我执”。梁漱溟亦认为：“佛家期于成佛，而儒家期于成己，亦曰成物，亦即后世俗语所云作人。作人只求以卓然超于俱生我执，而不必破除俱生我执。此即儒家根本不同于佛家之所在。”“儒家所谓四毋，即无俱生执、分别执之深浅两层，似只在其分别意识上不落执着，或少所执着而已。”[3]161这与憨山把儒道之“止观”定义为“人乘止观”和“天乘止观”有异曲同工之妙。
在憨山大师看来，世人为了一己之私利，无论聪明、智慧、愚痴、不肖都汲汲钻营于名利场，在与外物的交接中逐渐迷失真宰，所以老子才说：“贵大患若身”。他认为佛学的最高境界必须透过“转识成智”的唯心识观思想才能完成。《道德经》一书的工夫论核心就在于消解巧智，当种种对“身”的羁绊萦绕于心时，就无法“转识成智”，就无法观照生命的真性。憨山提出了身为苦本的概念，凡人都是因为有形体的忧患，饥寒病苦，生死富贵，所以才有身为众患之本的说法。在他看来，与身外之物相比较，身尤重于此。人的七情六欲、狂躁之情，与至清至静的本性相较，尤为相轻。人的形色之身、欲望之情，憨山将其一层一层地剥离下去，得出了性重身轻、静为躁君的理念：“然重字指身。轻字指身外之物，即功名富贵。静字指性命。躁字指嗜欲之情。意谓身为生本，固当重者。彼功名利禄，声色货利，乃身外之物，固当轻者。且彼外物必因身而后有，故重为轻之根。性为形本，固至静者。彼驰骋狂躁，甘心物欲，出于好尚之情者，彼必由性而发，故静为躁之君。”[2]117
人的本性相比较，身虽生不生，“是知我者，生之寄。生者，死之地也。无我无生，又何死之。孔子曰，未知生，焉知死。是知生本无生，则知死亦不死，此所以贵朝闻道而夕死可矣。非超乎生死之外者，不易致此。”[2]125憨山在这里提出了“生本不生”的观点，是佛教去“我执”的思想，是“知我者，生之寄”，指的是我的身只不过是性的暂居之地，与同太虚同体的大道之性相比，如果没有彻悟到“性”的永恒性和广大性，那就是虽生犹死。所以憨山大师很自然地联系到了孔子对于道的执着之情，此情直抒心意：“朝闻道，夕死可矣！”憨山在老子的基础上，又向前递进了一步，把老子隐而不发的思想阐述得更为清楚有力。因此憨山在诠释《绝学无忧》一章时说：
然圣人虽绝学，非是无智，但智包天地而不用。顺物忘怀，澹然物欲，故无忧。
世人无智而好用，逐物忘道，汩汩于欲，故多忧耳。斯则忧与无忧，端在用智不用智之间而已[2]109。
憨山大师认为圣人心性的智慧在于“用心若不系之舟”[2]117。他以水为喻，有力地说明了“止观”工夫对“心”的作用：
世俗之人，以功名利禄交错于前，故形气秽浊，而不可观。老子因而愍之曰，孰能于此浊乱之中，恬退自养，静定持心，久久而徐清之耶。盖心水汩昏，以静定治之，则清。所谓如澄浊水，沙土自沉，清水现前，名为初伏初尘烦恼[2]109。
这里憨山用水由浊变清的过程来描述复“性”的过程：如浊水之浊，必须“静定”下来，让“心”从“声”“色”“名”“利”中剥离出来。但这一阶段仍然是初伏客尘烦恼，客尘处于隐而不显的阶段，并不是断绝客尘烦恼。在他看来，老子唯恐世人不能把止观工夫落到实处，在《道德经》第十四章中反复说明“止观”工夫切实可行的一般方法：
致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命。
此乘上章要人作静定功夫，此示功夫之方法也。致虚极，守静笃者，致，谓推致推穷之意。虚，谓外物本来不有。静，谓心体本来不动。……心闲无事，如此守静，可谓笃矣。故致虚要极，守静要笃也。老子既勉人如此做功夫，恐人不信，乃自出己意曰：“我之功夫亦无他术，唯只是万物并作，吾以观其复，如此而已。”[2]104
止观可以算是入道及进道的工夫，憨山所谓“致虚要极，守净要笃”，目的是教人进入大道的门户并在此求道之路上能够精进不已，但仅仅做到这些还不够，如果要达到“造道之极”的境地，还必须做到“涤除玄览”。关于这一点，憨山曾做过许多论述，如其曰：
老子又恐学人工夫到此，不能涤除玄览，故又遣之曰，玄之又玄。意谓虽是有无同观，若不忘心忘迹，虽妙不妙。殊不知大道体中，不但绝有无之名，抑且离玄妙之迹，故曰玄之又玄。工夫到此，忘怀泯物，无往而不妙，故曰，众妙之门。斯乃造道之极也[2]86。
憨山解释老子又担心后人虽然能“有”“无”同观，但是却不能忘心忘迹，所以说：“同谓之玄”“玄之又玄”，是说要人超越玄妙之迹，忘心忘迹，这才是道的最高境界，这样的解读有佛教中观的思想。他认为“我空”“法空”“忘心忘迹”，才能做到“人”“法”二空。老子的“众妙之门”其实是道家“回归自然”的主题，庄子则在这方面进一步发展了老子的的思想。“玄览者，谓前抱一专气工夫，做到纯熟，自得玄妙之境也。若将此境界览在胸中，执之而不化，则返为至道之病。只须将此亦须洗涤，净尽无余，以至于忘心忘迹，方为造道之极。”[2]96——关于玄览，憨山唯一的解释为抱气工夫做到纯熟，自得玄妙之境界。由此可见，抱气、制气是憨山大师所认为的最重要的致道工夫之一。
憨山大师从工夫论的起源分析论证了心与气的关系，他在解释《道德经》第十章“专气致柔”一句时说：“气随心行，故心妄动而气益刚。气刚而心益动。所谓气壹则动志。学道工夫，先制其气不使妄动以熏心，制其心不使妄动以鼓气，心静而气自调柔。工夫到此，则怒出于不怒矣。如婴儿号而不嗄。故老子审问其人之工夫能如此乎。”[2]96从憨山注释的这段话来看，心静则气柔，然而却可以通过制气使心静下来，心不妄动则气息不乱，“心”与“气”之间是相互依存、相互影响的关系。
在论证了心与气的关系后，憨山大师多方面阐述了“心”与“精”“气”“神”之间的关系。他在《老子道德经解》第五十五章中说：“然人之所以有生者，赖其神与精气耳。”“且此三者，以神为主，以精为卫，以气为守。故老子教人养之方，当先养其气。”[2]151因为“神”为主，“精”为辅，“气”为“精”与“神”之守，故憨山认为老子教人先养气，以养气为调理“精”与“神”的第一要义。
“气”虽为“心”之守，然“心”却为主帅，统领着气的运行。憨山说：“何也，盖精随气转，气逐心生。故心妄动则气散，气散则精溢。所谓心着行淫，男女二根自然流液。……心不平，则妄动而使气，气散则精竭，精竭则形枯。”[2]150论证了“心”“气”“神”的关系，在这三者之间，憨山大师仍然认为应该从心入手，“心”不妄动，则“气”不散，“气”散则精竭形枯。
憨山在本章末尾讲到：“此老氏修养功夫，源头盖出于此。而后之学者，不知其本，妄搆多方傍门异术，失老氏之指多矣。”[2]151从工夫论的源头来讲，憨山认为老子之学以离欲清净为主，离欲则心静，心静则其气柔而不刚，气柔则精固，精固则神旺；
所以这才是老子修养论的关键之所在，而其他的一切则可以看作是旁门所出，有失老子的本意和思想。
憨山认为老子的立言之旨，是求真知之知，此真知不同于世俗之知，乃是超越现象界的有形之物，对本体的一种认知，这种认知也同样的表现为工夫。
然世人之知，乃敌物分别之知，有所知也。圣人之知，乃离物绝待，照体独立之知，无所知也。故圣人之无知，非断灭无知，乃无世人之所知耳。无所知，乃世人所不知也。世人所不知，乃圣人之独知。人能知其所不知之地，则为上矣。故曰知不知上[2]172。
憨山认为“知不知”是值得推崇的。此处的“知不知”，或者说“照体独立之知”，表现为一种境界的形而上体系，而不是具体知识论的体系。知是一种境界，此境界需由“悟”而入，所以，“知”也成为憨山大师注解老子工夫论体系的重要一环。憨山更是用永嘉的“众妙之门”与“众祸之门”来印证此种工夫的力量。对此，憨山在注解《老子》七十一章的末尾也曾提到：
古云，知之一字，众妙之门。知之一字，众祸之门。然圣人无知之地，必假知以入。若悟无知，则妄知自泯。此乃知之一字，众妙之门也。若执有知以求无知，则反增知障，此乃众祸之门。正是此中知之病也。知不知上，最初知字，正是入道之要。永嘉云，所谓知者，但知而已，此句最易而难明。学者日用工夫，当从此入[2]173。
世人以不知为知，或以妄知为知，然而圣人之知乃是真知之知，真知离言绝待，圣人处于此真知的状态，整日无知，而无所不知。作为工夫论之“真知”，所表现出来的其实是不用智力与心智伤害自己的本有心性，“不以私智劳虑，而伤其性真。所谓毋摇尔精，毋劳尔形，毋使汝思虑营营。”[2]151以“啬”为主，这才是最简截明快的工夫。
憨山大师的工夫论体系落实在现实生活中，强调的是时时刻刻保持戒慎恐惧的心态，处处检点自己的起心动念，在念头未发处用力，把老子的工夫论做到实处。他说：
世人之所难，而圣人之所易。世人之所易，而圣人之所难。……谓世人之所甚易者，而圣人更难之，故终不难耳。观夫文王兢兢，周公业业，戒慎恐惧乎不睹不闻，皆圣人之所难也[2]156。
世人所难之事，圣人为之容易，是因为圣人在平常的生活中，在别人所看不见的地方兢兢业业，以世人认为容易之事为难事。
憨山认为，容易之事当看到难为之处，而大事必由细微之处而发展呈现，在《老子道德经解》六十四章中“其安易持。其未兆易谋。其脆易破。其微易散。为之于未有。治之于未乱。”更是进一步说明了在点滴之处用力的道理。
安与未兆，盖一念不生，喜怒未形，寂然不动之时，吉凶未见之地。乃祸福之先，所谓几先也。持字，全是用心力量。谓圣人寻常心心念念，朗然照于一念未生之前，持之不失。此中但有一念动作，当下就见就知。是善则容，是恶则止，所谓早复。孔子所谓知几其神乎。此中下手甚易，用力少而收功多。故曰其安易持。兆，是念之初起。未兆，即未起。……盖第一念为之于未有也。若脆与微，乃是一念始萌，乃第二念也。然一念虽动，善恶未着，甚脆且微。于此着力，所谓治之于未乱也[2]161。
无论是难与易的辨析，还是戒慎恐惧的心态，憨山的解读是为了说明佛教在念上用力，在意识的领域用功的道理。憨山引用孔子“几”的概念，“用心力量”于一念未发之“几”，如此可以事半功倍，达到用力少而收效显著的目的。
憨山的《老子道德经解》是老学史上很有特色的一部作品。他解《道德经》有完整的体系，突出了以心性解老、以工夫论来解老的特点。憨山在注解《道德经》第四章的末尾曾讲到：“盖老子凡言道妙，全是述自己胸中受用境界。故愚亦兼人而解之。欲学者知此，可以体认做工夫，方见老子妙处。字字皆有指归，庶不肖虚无孟浪之谈也。”[2]162可见憨山认为对大道妙处的解读应当与工夫联系起来，其目的正是为了让人体认自己的本有心性而用心做工夫。中国台湾学者高龄芬认为关于老子道论历来学者的说法主要分为两派，而《老子解道德经》的观点又在两派之外[4]。憨山德清的解老，在特定的历史条件下起到了弘扬佛学的目的，且其完善了三教的对话体系，使得三教在本体、心性、工夫层面全方位融合互释，表明了佛学理论体系的开放性和包容性。伽达默尔明确指出：“理解不是一种复制的行为，而始终是一种创造性的行为。”[5]
经典阐述者在一定的历史条件下解读古典，赋予古典思想以新的意义，丰富发展了经典思想，给经典思想注入新的活力，因此，憨山解老，是憨山之老学，而非老子之老学。
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