荀子“治气养心”思想新探——兼论荀子心论的道德化进路

余 光

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

在荀子的道德修养论中，“治气”与“养心”是两个重要方面。二者相辅相成，可视为一体，统称为“治气养心”论，主要探讨的是“气”与“心”的修炼问题。学界通常认为荀子所主张之“气”是物质材质，“心”是认知心，二者都不具有道德性。不过，对荀子而言，“气”与“心”实际上存在着一个动态发展的道德化进路。荀子认为，在“由礼”“得师”“一好”[1]31这3条路径下，首先要使“智心”达到“志意致修”“智虑致明”[1]69的状态。随后，“智心”再将“礼义之道”内化于心，从而发展为具备一定道德属性的“礼心”。最后，以“礼心”去“医治”体内本能的“血气”，使“心”具备一定的精神属性。经过“以礼养心”“以心治气”的修养后，“心”具有道德性，“气”亦可具有精神性。

“气”与“心”这两个概念在先秦哲学中被广泛论及，荀子对“气”与“心”亦有大量论述。在《荀子》文本中，“气”字共27见，“心”字共168见。相较于“气”，荀子应是更重视“心”。

有学者认为荀子思想中的“气”，“大致可分为称之为‘血气’的人身之气和称之为‘阴阳’的自然界之气两类”[2]。当自然界客观存在的天地阴阳之气下落到人与动物体内，便构成了人与动物的血气。血气作为构成人与动物的物质材质，本身并不具有精神属性。不过，由于人是自然界中的最高层次，具有独特的“治气”功能，可以使体内生理性的血气合理运转，从而具有精神性。相较于前人，荀子认为血气和精神之气的区分并不是很大[3]。也就是说，“血气”既可以指生理性的气(即物质材质)，也可以指精神性的气(即精神特质)，二者密不可分。

关于“心”，荀子认为“心”是天之所予。他说:“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚以治五官，夫是之谓天君。”[1]365-366天作为生化万物的本源，不仅产生出人的形体，同时也赋予人以“天情”“天官”“天君”，也即 “心”的“情欲”“认知”“主宰”等功能。“心”是离不开“气”的，心的各种功能的运作要以形体之气为载体，但是荀子认为“心”才是形神之主宰。他说: “心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”[1]470蔡仁厚甚至认为荀子思想中的“心”具有认知层面的“自由意志”，“心可以自由的选择，而不受任何禁制或限制”[4]411。在 “心” 已经具备 “主宰”“认知”功能的情况下，既要使“情欲心”不流于恶，更要使“道德心”逐步挺立。在《修身》篇中，这一过程体现为“养心”的修炼方式。

“治气”与“养心”在《修身》篇中被统称为“治气养心”，荀子云:“凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。”[1]31关于“治气”，王天海注:“治气，谓理元气。”[5]51释“治”为“理”，“理”指“治理”“调理”，这意味着“气”本身并非纯善。关于 “养心”，王天海释 “养”为 “修养”[5]55，这意味着“心”本身也并非纯善。由此，为了使“气”与“心”发而为善，荀子指出了“治气”与“养心”各自的具体修养对象。《修身》言: “凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。”[1]26在这里，荀子认为“治气”所治的是“血气”，属于“身”的修养方式。“血气”可以理解为生理情感，“治气”目的是使体内的“血气”合理运转，从而获得“安燕而血气不惰” 的效果[1]41-42。“养心”所养的是“志意”“知虑”，属于“心”的修养方式。“志意”“知虑”可以理解为意志与认知，“养心”目的是使心的意志与认知能力合乎中道，从而达到“志意致修”“智虑致明”的状态[1]69。此外，“治气”与“养心”修炼顺序也不同。由于“气”只是形体层面的存在，没有主动性。“心”则具有自由意志，提供了人的思虑营为的动力根源，从而能够“治气”。因此，“治气”离不开“心”的内在动力和主导作用，气需要“心”作主宰才能发展为精神性的“血气”。所以说，从逻辑上来看，应该先“养心”再“治气”。

不仅如此，荀子在提出“治气养心”的同时，也论及了道家的“治气养生”论。《修身》言:“扁善之度，以治气养生则后彭祖，以修身自名则配尧、禹。”[1]25荀子认为道家的“治气养生”更加注重形体保养，“治气”主要是为了“养生”，是一种贵身重生的思想。而儒家则不仅注重形体之“气”的保养，同时更注重精神层面的“心”的修持。可见，荀子“治气养心”思想实则是形神兼备，身心兼修。

“治气养心”是一种“以美其身”的“君子之学”[1]15，其终极目标是学至尧禹，而这一目标的实现离不开具体方法的指导。

在“治气养心”的修养过程中，“礼”无疑起着不可或缺的作用。杨倞注: “言以礼修身，是亦治气养心之术。”[1]29可见，“治气养心”实际是“以礼修身”(“礼”指客观的道德规范)。荀子以“礼”作为“血气”“志意”“知虑”的行为准则，既指出了“礼”对于“治气养心”修养的重要作用，也指明了“认知心”的关键地位。也就是说，“心”虽然有“情欲”“认知”“主宰”等功能，但由于“治气养心”修养主要体现为“心”对“礼”的认知，所以此“心”主要是指“认知心”(或称“智心”)。蔡仁厚指出: “以智识心的‘智心’，实可开显为二层:一是‘知性层’，一是‘超知性层’。‘知性层’的智心，是理智心、认知心。而认知心的活动是在‘主客对列’的格局中进行……所谓‘超知性’，意即超越了认知心的‘主客对列’，而通过道心的观照与般若智心的照了，以达于‘主客融通、一体而化’ 的境界。”[4]405-406可见，荀子思想中的“智心”有两层内涵，第一层指知性层的智心，体现为一种“知有所合谓之智”[1]488的认知功能；
第二层指超知性层的智心，体现为一种“虚壹而静，谓之大清明”[1]469的超越层面。

进一步，由于“礼”并不是先天就内在于心，而只是一种外在的道德规范，所以“心”与“礼”属于主客对列格局，这种情况下的“心”就是知性层的智心。不过，若能经过解蔽修养，“心”发展到“大清明心”，则“心”不仅能认识礼义，也能认识更高远的“道”。然而“大清明心”更多的指向圣贤，并不是每一个人都能修炼到超知性层的智心，所以并不是每一个人都能认识“道”。尽管如此，“治气养心”只涉及礼的修养，普通人即使处在知性层智心层面，也完全能够“治气养心”。知性层智心，人皆有之，圣凡之间，别无二致。可见，“治气养心”思想面向的是普通人，为普通人修身养性提供了门径。因此，“治气养心”的“心”是指知性层智心。

虽然具备知性层智心就可以认识“礼义之道”，但是为了保证智心不会“蔽于一曲而暗于大理”[1]456，仍然需要“养心”，以强化“志意”与“知虑”。修养“志意”与“知虑”仍然要以礼为法则，不过二者的修养对象和逻辑顺序并不相同。对此，徐复观概括为:“求道→心虚壹而静→心知道→微。”[6]徐氏认为“心”首先要有求“道”的志向，其次再进行“虚壹而静”的修养，随后“心”方可“知道”，最后才能达到一种精微的境界。在这里，“求道”即“志意”，“知道”即“知虑”。也就是说，首先要加强智心“求道”的志向，使智心达到“志意致修”[1]69的状态，此即为智心的意志层面修养；
其次再加强智心“知道”的修养，使智心达到“智虑致明”[1]69的状态，此即为智心的认知层面修养。然而，“知道”后并不意味着“求道”的消失，“知道”后仍然需要“求道”修养去扶持。可见，智心的意志修养其实是贯穿认知修养始终的，如此才能将“知道”修养一以贯之。

当智心达到“志意致修”“智虑致明”[1]69的状态后，仍然不能挺立起“道德心”。智心还要经过“以礼养心”的过程，将“礼义之道”内化于心，从而发展为“礼心”，以此进一步发挥“治气”的功能。在“以心治气”的过程中，“心”主宰“气”，“气”受制于“心”。为了使气发而为善，荀子主要采用礼乐教化的方法来治体内的恶气。《乐论》曰: “凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；
正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”[1]451“气” 在经过乐教以后，能达到一种 “血气和平”的境界[1]276，451。此外，荀子还认为: “故其行效，其立效，其坐效，其置颜色、出辞气效。”[1]596除了治理内在的血气，荀子认为人的外在气质也需要治理。因为人的气质天生就有一些刚柔缓急的问题，所以人就需要去效仿圣贤，使自身的言谈举止合乎礼仪，从而使气质合于中道。不过，当内在之血气具有精神性后，其实也能使外在气质“发而皆中节”(《中庸》)，因为荀子并非十分强调内在之生理血气与外在之道德气质的区分。所以气的修养实则是以心为主宰，用礼乐之道去治体内存在恶之倾向的血气，使其合理运转并具有精神性，带来的结果则是外在气质有所节制地表现出来。

值得注意的是，先秦诸子普遍有一种“性”中含“气”的思想倾向，就荀子而言，他指出:“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[1]487在这里，性是生而有之的，由阴阳二气所构成，气和性都来源于天，二者在一定意义上都是指人的生理本能。可见，荀子走的是“以气言性”的路子，“气”即“性”，“治气”也即 “化性”的过程[7]。另外，“化性”和“化情”也有关联，“‘化性’在操作性的实践层面也就展开为‘化情’”[8]180。因此，在荀子那里，“治气”“化性”“化情”可谓同一所指，体现为一种矫正性的修炼方式，目的是为了防止“气”“性”“情”流于恶。

当然，“以礼养心”“以心治气”的修养，离不开外在礼义之道的内化。事实上，普通人如何将老师传授的礼义之道内化为自己心中的一部分，便是成圣成贤的关键。《修身》言:

治气养心之术:血气刚强，则柔之以调和；
知虑渐深，则一之以易良；
勇胆猛戾，则辅之以道顺；
齐给便利，则节之以动止；
狭隘褊小，则廓之以广大；
卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；
庸众驽散，则劫之以师友；
怠慢僄弃，则炤之以祸灾；
愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。[1]29-31

在这里，荀子阐述了个体修养欠佳的9种表现形式，这9种人都存在着“气”或“心”不合乎礼节的情况，也都可以归结为“血气”“志意”“知虑”的不中节。因此，荀子给出了“治气养心”的3条根本途径——“由礼”“得师”“一好”。“由礼”即对礼义之道的遵循，“得师”也称为“隆师”，即跟随老师学习礼义之道。“得师”是“由礼”的前提，即人在老师的教诲下学会礼义之道。关于“一好”，王天海注:“一好，专一其好。”[5]59这是指在学习老师传授的礼义之道时的一种专一心境。因此，“由礼”“得师”“一好”便是指遵循礼义、择师而从、专一不二。“一好”的对象是“由礼”和“得师”，“由礼”和“得师”的进行也始终需要“一好”的保证。由此，在“由礼”“得师”“一好”这3个根本原则下，人便能改变自身“气”与“心”不合乎礼义的情况。

综上所论，荀子“治气养心”思想的实质是“以礼养心”“以心治气”，“心”贯穿内外始终。从外在的“由礼”“得师”修养，到内在的“志意”“知虑”修持，再辅以“一好”的专一心境，此即为“以礼养心”的进路。同时，“心”发挥主宰作用去治体内生理之血气，此即为“以心治气”的过程。合外内之道，便构成了“治气养心”的具体展开过程。

在《修身》篇中，尽管荀子建构起了“治气养心”的修身论体系，但是其中也存在着一些难题。比如智心能否必然自觉地“由礼”?这一问题的关键就在于智心中是否存在道德潜质。若智心中存在道德潜质，“以礼养心”才能成立，从而完成“智心”到“礼心”的跨越。若智心中没有道德潜质，那它就不是必然自觉地去认知礼义。荀子认为，“心”先天就存在着一种可以为善的能力以及可能为善的倾向，本节试论证之。“心”其实也是一个潜隐的道德主体，虽然这一道德主体并非先天完满，但是在后天对心的不断修养下，“智心”就能够修炼为“礼心”，心也最终能够发展为道德主体。

《非相》言: “人之所以为人者，何已也?曰:以其有辨也。”[1]92杨倞注:“辨，别也。”[1]92在这里，荀子强调人的本质并非生理本能，而是心生而有之的辨别是非善恶的理性能力，这也就是心的可以为善的能力。不过，虽然“心”能够辨别事物的善恶，但它并不必然地以“道”作为认知对象。“辨”的能力容易受到遮蔽，以至于难以明辨是非。“心”也有可能去认识“非道”的事物。这是由于“人心譬如槃水”[1]474，“心”其实有着为善与作恶的双重面向①。但是荀子认为“心”的主要倾向仍是善，在善恶两种倾向之间，人能扭转人性中原有的恶之自然倾向，从而选择自由而为善[8]33。正如《修身》所言:“见善，修然必以自存也；
见不善，愀然必以自省也。善在身，介然必以自好也；
不善在身，菑然必以自恶也。”[1]24在这里，荀子指出了“心”对“善”的“自存”“自好”以及对“不善”的“自省”“自恶”，这无疑体现了“心”在辨别是非善恶后，具有为善倾向。

进言之，为了保证“辨”的能力不被各种“蔽塞之祸”所影响[1]460，还需要对“心” 进行“解蔽”与 “知道”修养。就“知道”而言，《解蔽》言: “故心不可以不知道。心不知道，则不可道而可非道。……心知道，然后可道；
可道，然后能守道以禁非道。”[1]466-467“道” 不仅是指客观规律，更多的是指礼义之道，“礼”则是至善之道的客观化体现。荀子认为:“心生而有知”[1]468，心“知道” 的能力是生而有之的。“心”和“道”的关系体现为“心”不能“离道而内自择”[1]509，而是要 “心之所可中理”[1]506，心必须要和道相结合，这种结合并非反映论或符合论。对荀子而言，心的认知对象主要是价值之道，最终是要达到一种心与道合一的境界。不过，由于普通人难以认识道，而只能认识作为道之体现的礼，所以“以礼养心”首先是“心”的“解蔽”与“知礼”的过程，其次是“心”把“礼”内化为“德”的过程。

值得注意的是，荀子用“知道”“可道”“守道”“禁非道”这几个态度强烈的词来说明人对道的认知、赞成、遵奉以及制止非道的过程。具体来说，“知道”“可道”是指“心”先天本有的道德认知能力，是心的一种可以为善的能力；
“守道”“禁非道”则涉及到心的道德实践能力，是心的一种为善的倾向。这一道德实践能力源自心的主体性与主动性，认知到实践得以可能的前提就是心中存有自由意志。进一步，“知道”到“可道”的过程就是心的理性认知转化为道德认知的过程，荀子认为人“知道”后必然会“可道”，即“凡人莫不从其所可，而去其所不可。知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”[1]507“守道”“禁非道”则是从知到行的跨越，荀子认为若只是停留在道德认知的层面，那么人也难以为善，即 “知之而不行，虽敦必困”[1]168。因此，荀子强调道德践行的重要性，由此才能将可以为善的能力发展为现实行善。

所以说，如果“心”只是“认知心”，那么它在认知礼义之道后，也不必然地会去择善固执，守死善道，禁止非道。“道”是价值存在，人心倾向于认知价值之道而不是非道，并且“能守道以禁非道”[1]467，这足以证明心中存有善质。其实，先秦儒家基本都强调认知心不能盲目地追求外在物理，否则将舍本逐末，无法达到对“道”的深刻认知。在荀子看来，认知的最高境界在于与道为一，即“君子壹于道而以赞稽物”[1]472。也就是说，荀子认为认知和道德密不可分，认知心不能离开道德认知，道德心的建立也离不开认知心的功能，“心”与“道”的关系是建立在认识论与伦理学双重意义之上的。也正如此，汉学家柯雄文指出，荀子的认识论是“道德认识论”[9]。

荀子进一步总结:“‘涂之人可以为禹’，曷谓也?曰:凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”[1]523在这里，“仁义法正”是“道”的体现，“知仁义法正之质”是指“心”对“道”的认知能力，“能仁义法正之具”是指“心”对“道”的实践能力，这种能力人皆有之。也就是说，“质”是指心的可以为善的能力，“具”则是指心的为善的倾向。不过，可以为善并不等于可能为善，可能为善并不等于现实行善。在可以为善到可能为善的跳跃中，荀子强调“解蔽”以及“知道”修养的重要性，以此解决“心术之患”[1]465。在可能为善到现实行善的跳跃中，荀子指出后天学习和修养实践的重要性，以此将知行结合。

因此，荀子认为心既有为善的倾向，亦有作恶的可能，所以不能说心先天就是善心，善心需要后天修养才能达成。心的修养过程也就是心之善质不断显发的过程，心之善质显发的过程也意味着心并非先天完满。但是，在心的善恶这两种倾向之间，荀子显然认为心更偏向于善。所以说，心作为认知主体，由于先天就有偏向于道而不是非道的倾向，所以也是一个潜隐的道德主体。进一步，荀子讲的认知能力主要是指道德认知，这种能力人皆有之，荀子讲的实践能力主要是指道德实践，其动力来源于心的自由意志。可见，荀子其实隐晦地表达了心的认知主体和道德主体的双重面向。道德主体隐而不显，需要后天培养。人心先天就存在着一种潜隐的可以为善的能力以及为善的倾向，这一可能性的展开也就是“知道”“可道”“守道”“禁非道”的道德认知和道德实践过程。

不过，“心”的先天的可以为善的能力以及为善的倾向，需要有一价值根源，否则就无法解决善的来源问题。在荀子看来，善的起源既是礼，也是圣人，但其根源仍是“天”。荀子指出，“天”不仅是生化万物的根本，同时也是一切价值的来源。然而，学界大多认为荀子所言之“天”并没有道德价值，“心”中也并无先天道德。但是唐端正早在20世纪七八十年代就指出:“荀子虽然重视知识心，但未尝不讲德性心；
虽重自然之天，但未尝不讲德性之天。性、天既然都有道德的意义，则性、天依然可以是一切价值的根源。”[10]唐氏极有远见地指出了荀子“德性之天”的含义，并认为“德性心”来源于“德性之天”。循着这一思路，学者们逐渐挖掘出荀子天论中的道德内涵。

就文本来看，荀子在言自然之天的同时，其实也隐晦论及了道德之天。如《天论》言:“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[1]365这段话往往被用来论证荀子的自然之天。其实，自然之天只是相较于人而言，人之所见只是天的自然现象和变化规律。但是荀子认为在自然之天的背后，还有天发挥神妙万物、创生世界的功用。这一功用显然不是无情意、无价值的自然生成，而是应该纳入儒家“天地之大德曰生”(《周易》)的生生系统中。如果这段话还难以体现荀子道德之天的面向，那么荀子将“天”与“诚”相结合则明确赋予了“天”道德内涵。《不苟》曰:“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；
诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”[1]54在这里，荀子提出了“天德”的概念，也就是天的德性。“天”看似无心的创生万物的过程其实也体现了“天”有心的生养万物的德性，也即“诚”。“诚”不仅是“天”赋予人的德性，同时也是指“天”自身的生生之德，君子之德的发用流行犹如上天之德的生息化育。此外，关于“道德之天”的含义，荀子又有多处论述，如 “天生蒸民”[1]69、 “天地生之”[1]216，583、“皇天隆物”[1]559，以及“天之生民，非为君也。天之立君，以为民也”[1]595。所以说，从儒家生生论来看，荀子之天论未尝不可说有道德内涵。其所论“道德之天”作为存在与价值的根源，不仅化生天地万物，同时也赋予人道德潜质。因此，在荀子那里，“天”与“人”之间并不是简单的“天人相分”，而是更高一层的“天生人成”，沟通天人的关键则在于心的道德化进程。

综上所论，荀子认为“心”是智性和德性的存在，智性成分生而有之，德性成分隐而不显。智心先天就有一种可以为善的能力以及可能为善的倾向，其根源乃天之所赋。根据“天生人成”的理路，心由气而来，气有清有浊，所以心自然也就有清浊两种状态，这也就意味着心具有善恶这两种潜质，也即有了成为善心或恶心的可能。心究竟会上升为“道德心”，抑或下降为“情欲心”，关键在于心是否进行修养。若心进行修养，则需要发挥智心本源的可以为善的能力，如此人就可以认知礼义、认可礼义。进一步，由于智心有为善的倾向，人就可以更进一步将礼义之道内化于心，从而做出符合礼义的行为。由此，“智心”就可发展为“礼心”，人就能达到一种“心礼合一”的境界。此外，在“以心治气”的历程中，心是治气的主体，气是被治的对象。“治气”的同时也是一个不断“化性”“治情”的过程。可见，气与心的修养其实是不对等的，相较于气，心的修炼显然更为复杂，也更为漫长。

儒家修身论注重道德实践的落实和君子人格的完善，《修身》篇“治气养心”思想不仅注重“身”的保养，同时更重视“心”的修养，是一种身心兼修的修身论。“治气养心”属于“以礼修身”的范畴，其本质在于将客观普遍的礼义之道内化于心，以此完成“智心”向“礼心”的跨越以及生理之气的精神化。这一过程在《修身》篇中主要体现为内在的治“血气”和养“知虑心”“意志心”，以及外在的“由礼”“得师”，“一好”则贯穿内外始终。

不过，“治气养心”养成的“礼心”并不是荀子心论修养的终点。“以礼养心”在一定程度上是“心”对“礼”的被动接受，仍然缺乏充沛的道德动力，终究还是属于“义外”的他律道德，难以真正挺立起“道德心”，“以心治气”也就难以圆满完成。因此，荀子除了在《修身》篇中提出以外在礼义进行“心”的修养外，在《解蔽》篇与《不苟》篇，他还分别给出了“以仁治心”和“以诚养心”的方法，以解决仁性缺失以及道德动力不足的难题②。在此修养路径下，“礼心”又进一步具有了“仁心”和“诚心”等意涵，心的“仁”“诚”等道德属性得以呈现，完满自足的“道德心”到此挺立。此“道德心”本身也内涵着“智心”“礼心”“仁心”“诚心”等不同向度，心的感性层、知性层、超知性层和德性层的多维面向由此展开，心的道德化进路才得以最终完成。同时，在“智心”到“诚心”的发展过程中，“气”的修养与“性”“情”的修养也一同被纳入心的道德化进程中。在心的主宰下，生理性的血气便会最终发展为精神性的血气，“性”“情”也会最终发展为善。反之，若不进行修养，“心”可能变为“情欲心”，而以“情欲心”为主宰会造成心恶、气恶、性恶、情恶的后果。在这个层面说荀子是性恶论才是比较恰当的，性恶是由于善之气的缺乏以及恶之气的污染，即气不得治的结果。

可见， 《修身》篇中的“以礼养心”， 《解蔽》篇中的“以仁治心”以及《不苟》篇中的“以诚养心”，便构成了荀子“养心”“治心”修身环节的组成部分，三者都是为了修养仁义礼智之“心”，以此达到一种“血气和平，志意广大，行义塞于天地之间，仁知之极也”[1]276-277的境界。不过，“治气养心”是一种人皆有之的知性层的智心修炼，由于有外在师、礼的规范，也就没有内向化的“仁心”“诚心”那般难以捉摸，所以是儒家修身观接引普通人的方便法门，从而更具有现实普遍性。

注释:

①这也是孟荀之间的一大关键分歧。对荀子而言，心、性、情都具有善恶这两种倾向。而孟子则认为“人先天具有之为善趋向，且不存在一为恶之趋向与此为善趋向相对”(赵妍妍.试析《孟子》之“情”字[J].莆田学院学报，2013，20(6):21)。

②杨泽波认为“仁性的缺位导致无法解决认知之心在认识礼义法度后自愿行动的问题”(杨泽波.性恶论的根本困难:从“道德动力学”角度审视荀子学理的内在不足[J].管子学刊，2021(4):5)。不过，荀子其实也意识到了这一问题，所以尝试以思孟学派“重仁”的理论来补充“以礼养心”“重智”的不足。也就是说，在荀子思想中，虽然“智性”占据主导地位，但依然存有“仁性”的微弱力量，这一力量虽然没有思孟学派那么强烈，但是在一定程度上也能够提供道德行为的动力。

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