全球化、中西对话与可理解的共同体——论弗朗索瓦·于连的《论普世》

吴 攸

（上海交通大学 外国语学院，上海 200240）

全球化是这个时代最具象征性的概念之一，已成为“一把打开通向现在与未来一切之门的万能钥匙”。无论人们的主观意愿如何，全球化已成为当今世界无法摆脱的命运、无法逆转的过程，每一个个体都在“被全球化”。［1］全球贯通之下，世界建立了“复杂的连通性”，空间距离的收缩带来全球—空间的“亲近感”（proximity），来自远方的形象更易进入人们的亲密空间。［2］1，3于是，在全球相互依存、相互交流的背景之下，文化的多元融合、异质碰撞无疑形成了具有强大张力的全球社会场域。一方面，全球化的同质性力量在屏蔽甚至湮没文化的多样性；
另一方面，异质对抗性力量造成的文明冲突却大有愈演愈烈之势。因而，法国哲学家、汉学家弗朗索瓦·于连（François Jullien）一再强调文化间契而不舍的对话的必要性和重要性。在《论普世》（De l’universel）①《论普世》一书法文全名为De l’universel，de l’uniforme，du commun et du dialogue entre les cultures（英文版译名为：On the Universal:The Uniform，the Common and Dialogue between Cultures），直译应为《论普世、划一、共同与文化间的对话》，本文采用了本书中译本的译名。参见中文版：［法］朱利安《论普世》，吴泓缈、赵鸣译，北京：北京大学出版社，2015年。另：该书作者，本文采用“于连”这一译名。一书中，于连以融汇古今、贯通中西之势，以他建构的“迂回中国，返回欧洲”的外部观照路径，论证了文化的可理解性与可沟通性。他从分析理性的概念“普世”（l’universel）、经济的概念“划一”（l’uniforme）出发，指出中西双方应对人有我无之“未思”（impensé）互通、互鉴，进而主张“和而不同”的“共同”（le commun）②le commun 一词在一些译本中也译成“共通”，相应地“共同体”译成“共通体”。本文参考了《论普世》一书的中译本，采用了“共同”这一译法。才是多样性文化共存并进、对话交流的理想方向。基于此，于连从对中西文化的融会贯通出发，提出建构“可理解的共同体”的构想。

伴随着全球化席卷而来的趋同性、融合性力量在经济领域可以体现为标准化或“麦当劳化”（McDonaldization），③美国社会学家George Ritzer 在《社会的麦当劳化》（首版于1993 年，后多次再版）中提出的著名观点，指美国著名快餐连锁店麦当劳的标准化、重效率的经营管理理念向社会领域的渗透。参见：George Ritzer，The McDonaldization of Society，Thousand Oaks:Pine Forge Press，1993。在文化领域则表征为同质化，尤其是西方化与美国化。王宁指出：“全球化实质上是西方化，而由于美国无疑是西方集团的执牛耳者，因而西方化就意味着美国化。”［3］163文化是“依赖象征体系和个人的记忆而维持着的社会共同经验”。［4］一方面，文化总依赖于一定的地理疆域而存在，具有本土性特征；
另一方面，它又与特定的民族历史记忆与社会共同经验紧密相关，具有民族性特点。而全球化进程逐渐模糊了地理疆域划分，冲击着民族价值观念，普世主义文化席卷全球，给扎根本土的多样性民族文化带来巨大挑战。［5］由此可见，全球化背景之下，西方资本主义、消费主义的单一文化席卷全球，“西方化”和“文化帝国主义”成为理解文化全球化的关键词。

（一）普世与“文化帝国主义”

于连首先探讨的是居于三角之顶、最为重要与显要的概念——普世。普世是一个理性的概念，指涉的是“一种投射为先验进而为全人类建立一套绝对标准”。［6］17④本文在写作过程中参考了该书法文原版与中、英两个译本，文中页码标注遵循2011 年法语版（首版由Fayard出版社于2008年出版发行），译文部分地参考了中译本的译法。作为理性的化身，普世首先是一个先验的（a priori）必然，故而他将普世性划分为两个层次，即“弱化的普世性”和“强化的普世性”。［6］17于连根据康德主义的定义来探讨这两种不同层次上的普世性，得出结论：前者囿于人的经验，其判断仅仅是广延性、概括性的；
后者基于法理，是唯一被哲学所认可的范畴，因而是律令性的，才可被视为严格意义上的普世性。［6］18因此，于连认为这里普世的价值在于不再将其看作是一个“肯定的、盈满的整体”，而是将其视作“一个专门进行‘否定’的诉求”，自闭自满的普世性都是过犹不及的，“否定”的任务则是使之重新开放。［6］14-15

基于此，于连提出的问题是：当我们用普世性来审视多元文化间对话的问题之时，便意味着这一概念离开了“对物的知识”的建构而“进入人间”，那么在考察主体间的人际关系时普世这一概念是否依然适用呢？即是否应当将普世作为一个既定原则来探讨文化间对话的问题？［6］20可以看出，于连对这一问题的回答是趋于肯定的，他援引《普世人权宣言》为例，认为这里的“普世”并非基于经验主义之上的某种“全球化”进程，而是建立在必然法则上的逻辑性“应然”（devoir- être），因 而 是 一 个“ 强 化 的 普世性”。［6］21

然而，于连指出这一带有强烈康德主义烙印、先于经验而存在的普世性无疑使得文化的多样性不复存在，因为康德认为无论对于知识认知还是道德体系而言，普世均是必备之概念。［6］21-22康德在《论道德形而上学的基础》中推论普世将超越一切文化间的差异，不仅适用于全人类，甚至一般而言可以推延至“外世界”。［7］然而，这一推论在于连眼中则是一个“需要驱散的海市蜃楼”，他认为普世的概念在此无疑是被绝对化、无限拔高了，其实质成为欧洲中心主义思想史的产物。［6］25欧洲哲学惯于“抽象”，从自然法则出发探讨普遍化的可能性，并以此来评判其他文化，实则难免令人质疑其带有霸权主义色彩，甚至暗藏恐怖。［6］24，27正如于连质疑的：

此等“普世”所致力于维护的难道不是已经摇摇欲坠、难以为继的西方理性主义霸权及其之下所隐藏的文化帝国主义（l’impérialisme d’une civilisation）吗？所谓的“普世”，难道不是（西方文明）所高喊的一个口号而已？［6］28-29

因此，“普世性”问题仅仅在欧洲语境中提出，具有强制专横的意味，实质上只不过是欧洲文化的普世主义，成为多元民族文化彰显其独特性的障碍。［6］143在实践层面，普世或始终具有可操作性，但却与人们的期待相去甚远。

由此不难推论出，理想的普世愿望是积极的，然而种种普世原则和主义却不可否认地或存在某种意识形态倾向，或被投射上霸权主义和帝国主义的色彩。譬如，以西方的人权概念为例，于连指出西方傲慢地提出人权的普世性诉求，却意识不到人权所负载的深深的文化烙印。［8］时至今日，人权武器在全球似乎依然是不可替代的，俨然成为西方衡量与评判非西方文明的普遍标准。然而，此举所带来的危险也是非此即彼的——要么脱离应然的绝对性层面去降低人们的目标，要么天真或阴险地将其当作全球化的基础信条。后者恰是西方帝国主义新的表现形式，即文化帝国主义。［6］184

（二）划一与“文化萎缩”（déculturation）

从经济一体化的视角来看，全球化首先带来生产模式向标准化、程式化的转变，即世界各地雷同划一的产品布局。从经济的视角来看，一个民族—国家在全球化进程中的参与度，来源于是否能够从全球分工、连通中获益。无疑，划一在某种程度上与普世概念存在异曲同工之处，即它亦是某种霸权主义逻辑的体现。当今世界往往将两者混为一谈，人们极易认为划一只不过是对普世的复制与加码，于连却对此深不以为然：

在世界主义思维（la pensée mondiale）的时代，危险的倾向是混淆“普世”与“划一”两个概念。“普世”是理性的概念，它奠定了一种必然性；
而“划一”则是生产的概念，其存在的唯一的理由在于便利性（标准化、模式化的便利）。［9］

对于连而言，在当今的全球化进程中，上述两个概念之间恰恰不是一致而是对立的，两者属于不同的层面：

普世，追求“一”（uni-versus），表达了对其的热望；
而划一只不过是对“一”僵化死板的重复。事实上，从普世到划一，这里“一”的实质已经不声不响地被完全推翻与颠覆了。后者不再是那个精妙、超凡的“一”（普洛丁的“一”），即超越了纷繁散杂的状态，成为精神化身的“一”；
而是一个退化萎缩、贫瘠干瘪的“一”，自始至终排列整齐的“一”。它不再是理想中（向上的）万象归一，即追求一个原理之绝对，而陷于无休止的拷贝与重复。［6］131

因此，如果说普世追求“万象归一”的理想还是积极的，所不可取的是其具体表现形式（即种种普世主义和原则）的话；
那么，划一在于连看来是一个完全从属于生产的经济概念，其本质特征是效仿，因而是一个肤浅的概念，与普世完全不在一个层面。［6］32

划一的合理性在于经济领域。麦当劳化对提升生产效率和发展集约化、规模化经济模式起了积极作用，无疑对全球经济发展起了推动作用。然而，就文化维度而言，伴随经济全球化席卷而来的划一性浪潮无疑是一种“伪普世”（pseudo-universalité），是一种弥散着虚假的必然性的“ 普遍”（generalité），它已经超越其固有的经济与生产领域而侵蚀到思想与文化的领域；
它成为一股消解其他一切可能性的强横力量，侵占着人们的想象空间，使得多样化的民族文化深陷同质性的泥潭。

当今世界，文化维度的全球化重要性日益凸显。约翰·汤姆林森（John Tomlinson）认为，全球化处于现代文化的中心地位，文化实践处于全球化的中心地位，因而他主张在“文化记载”（cultural register）中去理解全球化进程。［2］1语言和文化是社会价值观的载体，伴随着席卷而来的全球化商业浪潮，英美的大众文化（如《哈利·波特》和《达·芬奇密码》）通过商业化的成功营销与推广，以复制思想的形式成功输出其价值观，于潜移默化中将全球少年的梦想格式化成同一种模式。［6］36与之相较，许多历史悠久的民族文化，则在美式大众文化的侵蚀之下只能变成文物，成为退守博物馆的一抹异域风情，不得不依靠悉心呵护、精致包装以“搔首弄姿”地吸引游人前来观瞻。

于连一再强调人类的孕育力（fécondité）之一体现在大量能够相互沟通、互促思考的复数的语言及文化之中，因而他不希望某种语言一统天下的局面成为现实。［10］

由此可见，全球化的文化维度充斥着强横的同质化力量，对民族文化的不可渗透性带来威胁，使得人们不仅错过了多样的文化资源，更丧失了多样文化相交的场域。全球化背景之下，文化的划一性、同质化浪潮席卷而来已是不争的事实。文化全球化是文化帝国主义的幕后推手，伴随着资本主义消费文化、英美大众文化向全球的渗透，非西方式文化传统正在经受巨大考验，民族文化的独立性和不可渗透性正在消逝。麦当劳、可口可乐、谷歌、微软、CNN、耐克、星巴克等风行全球、难觅对手，世界文化市场被好莱坞电影、西方流行音乐和流行剧集所主导，可见身处全球场域的多种文化在跨文化实践中的地位是不平等的，意大利导演贝纳尔多·贝托鲁奇（Bernardo Bertolucci）称之为“ 文 化 的 极 权 主 义”（totalitarianism of culture）。［11］

基于对普世与划一的分析不难看出，全球化时代，西方在对发展中国家进行消费模式示范的同时，也引起了文化或信仰上的跟随，西方主导的世界秩序将其文化经验和价值观上升为普世的标准，全球化世界展现出“中心—外围”的特性。［12］处于中心的西方文化成为席卷全球的主导文化，渗透至全球每一个角落，而处于外围的其他民族文化则日益边缘化，成为退守博物馆、民俗馆供游人观瞻的异域风情。然而，“中心—外围”的互动是一个既包含同质化融合趋势又充满异质性激烈震荡的动态过程，其中可以清晰地感受到全球化的对抗力量——“本土化”（localization）——的抵抗过程。

本土化基于全球/本土、世界/民族、中心/外围的二元对立，体现出鲜明的地方抵抗主义色彩，成为同质化进程中的抵抗力量。然而，本土性与全球化的对抗可以表现为两种具体形式：一方面，当地方性、民族性抵抗力量以温和、适度、开放的态势出现，无疑对维护民族文化传统、保持文化多样性具有积极意义。［13］204对此，许多学者进行过探究，并将全球与本土相结合提出了“全球本土化”（glocalization）的概念，主张同质化与异质化的界限应当被超越。这一观点的提出，跳出传统的非此即彼的陈规，为我们提供了更为温和的全球化路径，即：“全球文化多样性、本土文化抵抗与跨文化融合这三种方式相得益彰。”［14］另一方面，全球本土化的理论预设是基于积极、适度的本土抵抗，而一旦异质文化的碰撞走向激进、绝对、消极的层面，则极有可能诱发潜在的冲突，更有可能以一种极端的态势而喷发，哈佛大学的亨廷顿（Samuel P. Huntington）教授称之为“文明的冲突”。

事实上，全球化并不是一个当代性事件，而是一个历史性进程，“全球化是一个世界连通性（global mélange）逐步增加的长期历史进程”。［15］全球化趋势早在几个世纪前就已经发端，远远早于全球化一词进入公众语言的时间。［3］172从考察文化互动与冲突的视角来看，在19世纪西方对外殖民扩张的鼎盛时期，帝国主义即是文明或文化冲突的一种形式，彼时的冲突以一种压迫的、显性的“帝国碰撞”的形式表征出来。

特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）曾在《文化的观念》一书中将文化和文明这两个概念加以比较和区分，认为文明是具有鲜明法兰西色彩的概念，法式的文明涵盖政治、经济与技术等生活的诸多方面，而德式的文化则狭义地指涉宗教、艺术与智力，更多地与个体或群体特征相关联；
因而，文明减少了民族差异，文化则使之更为凸显。［16］9文化在18世纪时原本是文明的同义词，却在随后的19世纪发生罕见的语义转向，走向了文明的对立面，不可避免地被投射上帝国主义的色彩，并逐渐显示出其“掠夺成性”和“品质低劣”的本性。［16］10-11

回溯中国历史也能清晰地印证这一点，16 世纪起，西方借传教活动进行的文化和价值观输出未能对中国传统思想和文化产生丝毫触动，而19世纪以来伴随着西方的殖民入侵，中国固有的文化纯粹性与自信心在一夕间遭受毁灭性打击，中西文明的冲突上升为社会的主要矛盾。西方强势民族通过船坚炮利打开经济落后的中国市场，在赚取巨大经济利益的同时带着对东方文明的蔑视，一面利用战争攫取中国的财富，一面大肆鼓吹着西方文化的优越。而被占领和统治的中华民族则经历了漫长的抗争历程，努力追寻、摸索着民族复兴之道，在救亡图存的艰难奋斗历程中借“近/现代化”之名，通过对西学大规模的译介，将西方的文化与话语内化为近代中国“进步”思想的重要部分，成为树立民族反抗和主体意识复活的动员力。帝国主义时代，殖民扩张使得文明的冲突以一种激烈、震荡、抗争的形式在中西交流史上留下发人深省的一笔。

历史发展至当代，尽管全球化语境下融合趋势明显，今天的世界依然是一个充满矛盾、冲突遍布的世界，于连认为当下“文化冲突时代取代了前段的帝国主义时代”。［6］10近年来，伴随着恐怖主义威胁日益凸显，文明/文化间的冲突成为热议的话题。伊格尔顿在《理性、信仰与革命》一书中论及，文明与蒙昧间的冲突可更微妙地被称为文明与文化间的冲突，两者的对立由于当下恐怖主义形势日益严峻而更加明显：“文明意味着普世、自治、繁荣、多元、个性、理性的思考和具有讽刺意味的自我怀疑……文化意味着习惯、集体、激情、自发、草率、不反讽、非理性……殖民国代表着文明，而大部分被殖民地或前殖民地代表着文化。”［17］伊格尔顿笔下的文明与文化的冲突实则体现出全球化语境下中心/边缘、西方/东方文化的对立与对抗，文明的断层线俨然形成。正如亨廷顿所言，最危险的冲突正沿着文明的断层发生，今后世界的冲突将主要体现在文化层面，文化既是分裂的力量，又是统一的力量，“文明的冲突”成为当今世界最大的不稳定因素。［18］

文化之间的冲突在地理轴线上充分体现为西方与其他地方的对抗，因此，西方文化所面临的就是“民族主义、区域主义、地方主义、社团主义、社群主义、家庭价值、宗教基要主义、种族团结、新时代主义等意义上的文化”，后者的组合形式从其内部和外部对西方主流文化形成了包围。［19］这样的文明冲突引发保守主义势力的复苏以及本土抵抗主义意识的兴起，后“9·11”时代，恐怖主义威胁日益增长，玛莎·娜斯鲍姆（Martha Nussbaum）在探讨世界主义与身份政治的文集《为了对祖国的爱》再版之际，撰写了新的序言，指出如今美国的国家想象已经微妙地由“全球”转向“本土”：

更有甚者，“我们”（us）被置于无上重要位置的前提是基于对假想的“他们”（them）的妖魔化，后者指的是（除美国人之外的）一切外人，他们被想象成是我们的敌人，对我们的荣耀感造成威胁……对恐怖主义者的愤恨和欲将其绳之以法的决心本无可厚非，然而这一明确的“我们／他们”二分法并不局限于反恐这一议题，而是从中逐渐生发出美国霸权主义的合法性与对一切“他者”的羞辱。［20］

英国脱欧、美国特朗普执政、欧洲难民危机以及反移民的民粹主义、极右翼主义势力日益高涨，这些文明的撕裂与断层见证着当今世界的动荡与不安。有学者将今天的世界称为“圣战”（Jihad）对抗“麦当劳世界”（McWorld）的时代，前者代表着狂热的宗教仇恨力量，后者代表着普遍化的市场力量，这是两股截然相反的力量，两者旗鼓相当地进行对抗，唯一的共同之处在于都在不断地制造冲突。［21］乐黛云用“文化霸权主义”与“文化割据主义”的对抗来指称这一现象，前者依仗自己在政治、经济、文化等诸多方面的优势，鼓吹自身文明的优越性，试图在全球传播其“普世价值”；
后者亦认为自身文化优越，禁止讨论其可能的缺点，并反对和其他文化的交往，采取割裂政策，否认人类最基本的共同准则与可能存在的最低限度的普世性，两者均沿袭旧思维，难以清醒地认识自身文化的优势与弱点，成为不断冲突的源泉。［22］

由此可见，强势文化一统天下的同质化趋势和文明间异质性碰撞的冲突态势均不可取，“多元共生”应成为研究中西文化交往的理想范式。多元共生的文化理想是“文化多元主义与和而不同思想的有机结合”，既反对文化的单极化与由此产生的文化霸权，又在承认文化区隔的同时以发展、演进的观点去审视民族文化。［23］①曾军教授随后又在原有基础上对“多源共生”概念做了进一步阐发。他指出，在“首届西方文论中国问题高层论坛”的讨论中，中国社科院外文所吴晓都研究员首次提到“多源共生”。后者将实体论的“来源之处”和生成论的“触发之因”结合起来，并克服“多元共生”思想中包含的后现代文化多元主义的局限，其目标指向文本意义的共通体的形成。详见：曾军《文本意义的“多源共生”》，载《社会科学战线》，2017年第10期，第146-155页。于连称之为“共同”。

于连将文化的“可理解性”立为基本原则，强调多样性文化之间是可以沟通和交流的。在他看来，普世的合理性落实到具体做法便是“回到共同”，即“和而不同”。于连提出“人之共识”（le sens commun）的概念，指涉“多样性文化最终得以相聚的处所”，文化相聚在各种语言与概念先验的围墙内，墙内无需任何调解中介；
“人的共识”即使在这一场域中无法找到自身概念，但最终批准了判断的跨文化性，只有借助它种种文化才能超越自身的本土化表达，向康德所提出的普遍的“可沟通性”与“共享性”（partagibilité）敞开大门。［6］158-159

因此，共同成为文化间对话的基础，共同意味着“可分享之域”，具有“无限延伸性”，它既有别于逻辑性的普世，又不同于经济性的划一，在本质上是一个政治概念，从历史的视角来看共同思想是伴随着古希腊城邦的兴起逐步形成的。［6］13-14，39追溯其词源，共同指涉的是人人参与、共同分享，这样的共享使得我们同属一个城邦（polis），后者正是亚里士多德眼中完美的“共同体”（koinônia）形象。［6］39在希腊语中，共同是koinos，但如果仅从希腊词源角度理解它，会错失其部分含义。拉丁语的共同（communis）无疑从另一个维度丰富了这一概念，它的前缀“共”（cum）表达了“分享与共用”的含义，而其词根则意味着“馈赠和义务”（munus），综合而言字面的意思即为“共同承担义务”。［6］46

可见，共同的意义在于“共同参与性”，参与是其中的关键词。普世属于抽象范畴，是思想的产物和体现；
共同则属于具现范畴，表现为将抽象思维中的存在“具现化”，在种种具体的个体身上成功实现。［6］42那么，从普世转向共同意味着从法理视角（la prescription）转向参与视角（la participation），共同是极具延伸性的概念，具体体现在两个方面：“共享什么”与“何人参与”。［6］45正如伊格尔顿在继承雷蒙·威廉斯（Raymond Williams）对文化的定义之基础上，反对精英文化观，从而提出共同文化（common culture）的概念，强调的便是文化的共享性、参与性与和谐性。［16］113-131对此，于连以1993 年维也纳世界人权大会上180 个国家重新认定了《人权宣言》（1948 年会签国家数不足其三分之一）为例，认为：

这一变化充分表明“共同”在人类关注度上已经压到了“普世”（抑或初步延伸推广的观点压倒了原则性的不容例外观、令行禁止观等等）……普世的地位正在动摇，共同将合法取代它。［6］46

在于连之前，不少学者也曾对共同体概念作过论述，比如菲迪南·滕尼斯（Ferdinand Tönnies）在《共同体与社会》中将共同体界定为建立在自然基础上的、历史和思想积淀的联合体，是一种持久和真正的共同生活，是原始和天然状态的人类意志完善的统一体，血缘、地缘、宗教共同体是其基本表现形式，人的意志在很多方面都处于相互的关系之中，因而共同体是社会这一形式的前状态，前者为旧，后者为新。［24］再 如，齐 格 蒙 特·鲍 曼（Zygmunt Bauman）笔下的共同体则是一个乌托邦式的理想所在，自带温暖的情感，是安全与和谐的象征，是温暖舒适、彼此依赖的场所，故而是一个想象的共同体，是当今世界的“失乐园”，人们极度向往，但夫复难寻。［25］3可见，个体进入共同体是为了寻求安全，然而这又同时意味着必须让渡自由，安全与自由两者难兼顾。全球一体化背景之下，在这一不断杂糅、动荡、流变的动态过程中，现实世界如果能够构建出来共同体的话，那将只可能是一个交织着相互的关爱与分享、关注个体间的平等权利并承担实现平等权利责任的共同体。［25］3

无独有偶，于连对共同体也有相似的阐述，他认为：

共同之域是个体向他者全然敞开之域，在这里统一成为大势，地理疆界被消解，对立壁垒纷纷瓦解，偏见偏心冰消雪融，故而一切矛盾似戛然而止。这样绝无排他性（désexclusion）的共同，实质上除了“神”不可能是其他。［6］54-55

可见，理想的共同体是不断追寻却难以企及的目标，现实世界中共同应当代表着求同存异、和而不同的理想，意即具有不同历史、文化传统的民族相互凝视、平等互鉴、分享互助、共同繁荣。从中西对话交往的视角来看，中西双方应借由外部途径欣赏对方的思想和文化，发掘我之“未思”，从而在中西的相互凝视中迸发出多样性、启迪性的火花。

但是，于连同时也指出，共同具有两面性（à double face）：既包容，又排他（inclusifexclusif）；
既开放又封闭，既呼唤参与又闭关锁国；
极有可能对内反对专有，对外认同专有，比如古希腊城邦聚集起来的人数同被排斥在外的人数实质上相差无几。［6］47，58因此，我们也需要警惕“共同”的理念变味：从包容变为排外，从敞开欢迎他人参与到陷入抱团主义/社群主义（communautarisme）。［6］14正如个别与普世相对立，差异与划一相对立，专有（le propre）和特殊（le particulier）无疑是共同的对立面，一旦开放性的共同体划定了一个圈子，为自己定义了圈内的专有属性，那么对圈外所有人来说这就是排外。［6］47然而，对此，哲学早已给出充分的肯定：“共同体的使命不是自我封闭，而是开放包容。”［6］49

那么，于连所倡导的开放包容的共同体，即意味着多样性文化之间应当交流对话而非排外封闭，应当是“可理解的共同体”。［6］174为建构这一“可理解的共同体”，于连提出“文化间距”（l’écart culturel）的概念，①有关这一概念的详细阐述，参见：朱利安（François Jullien）《间距与之间：论中国与欧洲思想之间的哲学策略》，台北：五南出版社，2013年。主张跨越文化差异的比较，由差异所产生的张力拉开间距，通过发掘间距“之间”（l’entre）蕴含的丰富文化资源促进多元文化间的对话。如果说普世的对立面是个性或独特性，那么划一的对立面就是差异，后者是一个极具启发性的概念。［6］33划一磨蚀个性，而差异却生成张力，它与间距是双生双成的一对概念，两者共同被于连视为重启思维的动力。差异强调甄别，间距重视距离，文化间距的重要性在于使多样性文化之间被隔开距离，从而生成张力，这一张力反过来成为外部观照和反思的思维动力。［26］于连提出哲学家的工作就是发掘间距：

发掘间距，不仅意味着脱离、分离、回撤、放弃自我、抛弃共同的对话主题甚至进入异议，拉开间距的同时也代表着开辟另一条道路……我们借此开阔眼界，发现与理解，并形成“主体”；
正如我离开欧洲取道中国一样，刻意地或战略地创造间距是一种哲学方法……而无关任何逸闻趣事或异域风情。［27］

间距的重要性几乎体现在于连哲思的方方面面。比如，就是否存在普世性观念这一问题，于连的回答是肯定的；
但是他同时又认为对于西方而言，如何思考和应对普世性问题，首要在于创造出“间距”，应以跨越文化间距的迂回方式来重新审视西方的普世性问题：

对照文化之未思，最好的方法是让普世彻底摆脱再现层面。我们不应继续追求观念的延展性，因为观念延展至其他文化中往往会陷入困境，我们应当紧紧抓住观念的无条件性，后者能够凸显其缺憾。［6］188

可见，在其哲思体系之中，普世和存在、真理、时间等概念一样，拥有“公理性地位”，是建构人类思维的“基元性观念”（notions de base），其中蕴含着一个“应然”，因为“无普世性，思想便是无本之木”。［6］127-128在西方的哲学传统与思想体系之中，存在的最大问题恰恰在于由于其均深陷上述种种基元性观念之中，故而相互之间几乎是零间距的。因此，在这一意义上，于连提出以“中国（问题）作为方法”的汉学研究路径，通过中西思想的间距创造出适当的远景思维空间，来反思欧洲的哲学和文化传统，中西文化持续的交流与对话能够成为重启欧洲思想的动力。正如对话（dialogue）一词中的前缀“dia-”表达的是一个拉开的间距，文化间距之间的张力恰恰成为一种推动力，以此出发可推动人类共同的理想，构建“可理解的共同体”。

综上可见，划一意味着呆板、雷同的标准化，普世则试图用一个“强势”“高级”的文明去同化所有多样性民族文化，两者均非理想的文明交往模式。与此相比，多元互动方能保持文化的活力，唯有在基于文化的“可理解性”与“可沟通性”基础上构建的共同，即和而不同的文化理想，才是多元文化交流、对话的理想路径。

从中国经验来看，中国文化在这场中西思想相遇的过程中经历了三个阶段：“天朝上国”时期高度自信的独立文化体系—帝国殖民时期的杂糅文化体系—当代中国文化主体性意识复苏和文化复兴诉求兴起。

帝国主义时代之前的中国文化，即古代中国的文化价值观是“整体性”的，其设想的普世主义不是先验的、抽象的、法理性的，而是以文明进化为由的，既不是希腊式的范畴，也不是罗马式的立法原则，更不是基督教的救赎，而是基于每个人的天性。［6］123比如，于连举例说明，中国传统的认知模式是从“一曲”（局部）到“大理”（整体），比如荀子所言：“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理。治则复经，两疑则惑矣，天下无二道，圣人无两心。”（《荀子·解蔽篇》）意即认知应当从整体上把握，而不可蔽于一孔之见。而这里的整体观，即为道，是从内部贯通万事万物的东西，“故治之要在于知道”，“人何以知道？曰：心”。（《荀子·解蔽篇》）因此，于连认为传统中国思想志在治理天下，即荀子所言的“坐于室而见四海，处于今而论久远”，“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”。（《荀子·解蔽篇》）这样的文化拥有纵横天下、指点古今的恢弘气势，普世性似乎是中华文明自带的气质。在世界近代化的进程中，伴随着地理大发现，“高傲”的西方人在远洋之外的美洲发现了他们认为的尚未发展或业已没落的人种，并称之为“淳朴野蛮人”（bon sauvage），这一发现似乎再次确认了欧洲的种族中心主义与西方文化的普世主义。然而，当西方传教士开始登陆中国之时，却接触到了一个“充实的”世界（un monde plein），发现中国文化在很多方面于欧洲文化之近旁（à côté）平行地发展，其文化发展也在历史与文本中拥有清晰的脉络，中国的存在似乎有力地提醒着欧洲，西方文化只不过占据多元文化版图的一边而已。［28］

然而，自19 世纪下半叶以来，更确切的是在世界的连通性开始显示其重要性以来，西方世界从政治、法律、经济、文化等各个层面冲击中国社会，造成了近代中国的特殊性。如果称古代中国高度自信、普世的文化价值观为“天下主义”的话，那么晚清以来一种以西方文明为中心的“新天下主义”便迅速取而代之，近代文明论的价值尺度不再以中国而是以西方为标准。［29］一方面，这反映出古老中华民族强烈的自省、自救、自强意识，从“师夷长技以制夷”的洋务运动，到戊戌变法，到革命、共和的辛亥革命，再到知识启蒙的“五四”运动，中国近/现代化的进程经历由器物层面到制度层面再到价值观层面的变革；
另一方面，在以“民族复兴”“救国图强”为目标的变革思潮孕育和发展的过程中，西学东渐俨然成为思想启蒙的工具和寻求变革的政治策略。在于连看来，欧洲通过穷兵黩武的势力强行撬开中国大门的过程，也昭示着欧洲观念登陆远东、获得普世性地位，其结果是中国人和日本人被迫“用一种舶来的工具，根据他人的理论要求，重新表述自己的文化”。［6］255近代中国，西学代表着先进性与现代性，伴随着西方价值观大规模、单向度地涌入，中国传统文化被消解，中国社会思想逐渐被杂糅。中国作为一个文明古国被帝国主义的政治话语塑造成为一个“现代”的民族国家，“自鸦片战争至今，帝国从未在世界舞台的中心退场”。［30］在西学的影响之下，现代汉语已经被欧洲范畴给重新格式化了，所呈现的只是西方文化所期待的倒影：

尽管还是用汉语写的，这个文本已经过西方范畴的筛子，被雷同化了：荒芜不毛，令人失望。雷同消解间距，消灭意义，思想的可能也因此而丧失，资源被深埋，趋向枯竭。［6］255-256

于连称这样的现象为“文化萎缩”，代表着在全球化背景之下，世界的多样性文化被无情地暴露在强横的同质性力量面前，民族文化的孕育力受到前所未有的威胁。［31］

因此，全球化背景之下，于中国而言，为实现民族文化的复兴，亟待解决的问题是正确处理全球与本土两者之间的关系，构建有智慧的对话机制：无疑，我们既不应放任划一趋势之下的文化同质化、趋同化，也不应纵容“普世主义”之下的文化霸权主义；
既不能任由多元文化在当今世界的保守主义复辟或在反全球化潮流下沦落为“文化社群主义/抱团主义”或者“教条的多元文化主义”，更不可放任“文明的冲突”成为世界不稳定因素与恐怖主义的温床。因此，理想的应对之策“不是盘点或收集差异，而是发掘‘间距’”，［6］15将文化多样性视作可供开发的积极资源，最终的目标是进行有智慧的对话。

多元共生强调文化的流变性与交融性，主张不同文明之间的持续对话，并致力于将与不同文化对话产生的外生性力量转化为本民族文化发展的内生性动力。“多元共生，和而不同”，本质上是以平等框架为支撑的多元文化主义，这里包含两层含义：第一，既承认不同文化之间的可通约性与人类普遍价值的存在，又在承认文化区隔的基础上尊重民族文化的历史性传承、多样性发展与发展性交融。第二，打破西方/东方、强势/弱势、高级/低级等种种二元桎梏，无论民族文化历史长短、规模大小、影响力高低，承认多样性文化的平等地位，并以此作为交流与对话的前提。无论单独从同一性还是差异性出发，都无法解决全球化时代的现实和理论难题，只有对话主义才是多元文化交流沟通的理想路径。［32］

在这一意义上，于连在《论普世》一书之中，通过对普世、划一和共同这一组三角概念的分析而论证出共同压倒前两者的重要性，从而提出构筑“可理解的共同体”的构想，为中西对话打开通道。无疑，中欧思想的相遇是有积极意义的，中国与欧洲互为异域、他者与外在，“在思想上保持间距，在精神上追求对话”，［6］258意味着中西文化可以在相互的凝视中，分别从他者的视角来更加理性与客观地审视自身的思想文化传统。对于中国而言，有智慧的中西对话不应强调差异，而应注重间距，其中亦有两层含义。一方面，应保证中国的思想和文化在这一场中西相遇之中具有独立的、平等的地位。近代中国在西学东渐之下，尽管中西思想与文化交流日盛，然其轨迹无疑是单向度的。单向度的交流本质上无关“对话”，中国一味地以西方经验为参照去思考与修正自身的思想和文化，带来的是一场西方价值观大规模入侵的运动。［13］206另一方面，中西相遇更为重要的一层意义在于，在全球化语境中，中国更应基于绕道西方的外部反思，透过“间距”的远景思维模式反观本土，消除西方投射在中国身上的牵强色彩与强制性影响，获得有关中国问题知识生产的话语权，并推动中国问题成为世界知识生产和理论创新的动力。［33］

因此，从中国的视角来看，迂回的目的是为了返回—进入，是为了反观中国文化之本体——中西对话的重点在于发掘中国文化主体性价值，重塑中国文化自信。我们应将中国文化和中国问题置于全球化、语境化的世界文明谱系中去审视，在中西文化交流过程之中，心怀构建人类命运共同体的胸襟与情怀，以对话主义的方法实现“共同”的文化理想。

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