对阳明心学“心外无物”学说的过程哲学诠释

杨富斌

(北京理工大学珠海学院 荣誉学院，广东 珠海 519088)

以“心即理”为思想基原的阳明心学，贯通“五经”“四书”，熔铸佛道二教以及宋代以来不同学术形态的思想精义，成为集中华道统中心学之大成的学说。在建设现代化强国和社会主义生态文明社会的今天，从怀特海过程哲学(亦译“机体哲学”或“有机体哲学”)视域反观审视阳明心学，揭橥其在全球化时代构建人类命运共同体中的当代意义和价值，颇值得我们从学理上进行深入讨论和合理的诠释。

学界大体公认，“陆九渊是宋明时期陆、王心学的开创者”(1)王国轩：《陆九渊的学术宗旨(代前言)》，见陆九渊著，锺哲点校：《陆九渊集》，中华书局，2020年版，第1页。以下引《陆九渊集》只注篇名。。作为心学创始人，陆九渊(1139-1193年)以“心”为构成宇宙万物的本源，断言“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”(2)《杂说》。。他明确提出“心即理”的命题，将客观规律(理)主观化，强调“心”与“理”完全合一，“人皆有是心，心皆具是理。心即理也”(3)《与李宰书》。，并认为“心”与“理”是永久不变的，“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也；
千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也”(4)《杂说》。。在“心”与“物”的关系上，他认为万物都包罗在我心中，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理”(5)《语录》上。。宇宙万物及其“理”都存在于“吾心”，都是“心之所为”，所以人们不必从外在世界去获得知识，只要直接“发明本心”即可达到“知”。所谓“发明本心”的方法，也就是“存心，养性，求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳”(6)《与舒西美》。。

据此，我国学者通常把陆九渊的心学思想宗旨概括为“发明本心”。何谓“本心”？“本心”一词出自《孟子·告子上》，朱熹注“本心”为“羞恶之心”。而有学者认为，这里所谓本心“实际上当为本来固有的仁义之心”(7)王国轩：《陆九渊集的学术宗旨(代前言)》，见陆九渊著，锺哲点校：《陆九渊集》，第3页。，此乃因为，陆九渊对本心有明确的定义：“仁义者，人之本心也。”(8)《与赵监》。“仁即此心也，此理也。”(9)《与曾宅之》。“仁，人心也，心之在人，是人之所以为人，而与禽兽草木异焉者也。”(10)《学问求放心》。虽然孟子已提出“仁义礼智信根于心”(11)《孟子·尽心上》，见方勇译注：《孟子》，中华书局，2010年版。，但陆九渊与孟子所不同的是，他把“心”提高到了本体的高度，坚持认为“仁即此心也，此理也”。由此，“他使孟子思想理学化、本体化，并转化为他的心学”。(12)王国轩：《陆九渊的学术宗旨(代前言)》，见陆九渊著，锺哲点校：《陆九渊集》，第6页。

综上，陆九渊虽然没有明确提出“心外无理”的命题，在张岱年先生主编的《中国哲学大辞典》(修订本)中甚至都没有专门的“心外无理”辞条，但从陆九渊明确提出的“心即理”学说中推出“心外无理”命题，也是顺理成章的。而从现有文献来看，“心外无理”这一命题似乎是王守仁首先明确提出来的。

据《传习录》记载，在回答其学生徐爱提出的“至善只求诸心，恐于天下事理有不能尽”的问题时，王守仁明确回答说：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”(13)《传习录上·徐爱录》，见王阳明撰，黎业明译注：《传习录》，上海古籍出版社，2021年版。以下引用《传习录》只注篇名。在回应徐爱把“格物”的“物”理解为“事”，认为“格物”“皆是从心上说”的理解和疑问时，王守仁又明确地说：“所以某说无心外之理，无心外之物。”(14)《传习录上·徐爱录》。从这些记载可见，正是王守仁明确地在心学发展史上提出了“心外无事”和“心外无物”的命题。(15)虽然有学者考证，“心外无物”命题并非王阳明首倡，释延寿《宗镜录》(卷82)中即有此命题：“《首楞严经钞》云‘若能转物，即同如来’者。心外无物，物即是心。”参见陈立胜：《入圣之机：王阳明致良知工夫论研究》，生活·读书·新知三联书店，2019年版，第179页。

当然，综观陆九渊的全部观点，“心外无理”的思想在他那里已非常明确了，只是他没有明确地作出这一概括而已。王守仁提出的“心外无理”的命题，显然只是在总结和概括陆九渊的思想，而不是其本人首先提出来的观念。然而，“心外无物”则是他在“心外无理”的命题基础上进一步做出的强化推进和外延扩张。因为根据宋明理学的传统观点，“事事物物皆有定理”(朱子语)。也就是说，按宋明理学的传统观点，所谓“事”和“物”以及“理”各有其所指。由此推论，陆九渊理解的“理”的概念也遵循着这一传统观念。所以，陆九渊的心学学说中所强调的“心即理”，是强调人们求理须在心上求，理在心上，不必外求，因而其基本观点仍然限制在“心外无理”之上。而王守仁则在继承和坚持陆九渊的“心即理”和“心外无理”的基础上，进一步推进中华道统中的心学主张，把陆九渊的“心外无理”命题明确地进一步推广和扩大，因而提出了“心外无事”“心外无物”和“心外无善”的命题。而在笔者看来，其核心观念和命题则是“心外无物”，因为根据阳明心学所理解的“物”，实际上涵盖了所谓“事”和“善”。

从表面上看，从“心外无理”的命题推广扩展和延伸到“心外无物”，似乎只是范围的扩大，但实际上并非如此。在笔者看来，从“心外无理”的命题扩展到“心外无物”的命题，其内涵和外延均具有本质的区别。“心外无物”命题集中体现了阳明心学的宇宙论、本体论和认识论，进而直接决定着阳明心学的历史观和价值观。因为，如果说陆九渊心学学说包含的“心外无理”思想主要还是基于其宇宙论和本体论“心即理”，并主张只有通过心的“发明”或作用，才能把握到事物中存在的“理”，其着重点还主要是从认识论进路探讨心与理的关系，那么，阳明心学明确提出的“心外无物”命题，则明确地把其心学建立在宇宙论、本体论和认识论相统一的基础之上，彻底贯彻了心物一元论的哲学本体论路线，从而与程朱理学的心和理、事和物、知和行等截然分割的二元论彻底地划清了界限。

根据冯友兰的观点，哲学宇宙论的目的在于探求“对于世界之道理”(a theory of world)。而宇宙论又分两部分内容，一是研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓本体论(Ontology);二是研究世界之发生及其历史，其归宿者，此是所谓“宇宙论”(Cosmology)(狭义的)。(16)冯友兰著，薛晓源绘：《中国哲学史》(手绘插图版)，中国画报出版社，2020年版，第3-4页。

根据对宇宙论和本体论的这一理解和界定，陆九渊提出的“心即理”和“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”观点，很明显属于心物一元论的宇宙论和本体论主张。在相关论述中，他也明确地提出了心物不可一分为二的哲学主张。例如，他曾说，此理充塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。把“事”和“道”看作一体的。冯友兰先生解释说，这就是指“吾人之心，本是宇宙全体。但普通人则常有所蔽”，因而“失其本心”。(17)冯友兰著，薛晓源绘：《中国哲学史》(手绘插图版)，第801页。而在陆九渊看来，“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”也。把宇宙与人分割开来的，不是世界本身，而是人的错误观念所致。(18)冯友兰著，薛晓源绘：《中国哲学史》(手绘插图版)，第802页。与朱熹的思想相比，冯友兰认为，“朱陆所见之实在不同。盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体”(19)冯友兰著，薛晓源绘：《中国哲学史》(手绘插图版)，第809页。。这里，冯友兰明确地肯定了陆九渊是哲学一元论者，而朱熹则是哲学二元论者。对此，学界似无争议。

进一步说，在冯友兰看来，在“象山(陆九渊)哲学中，虽只有一世界，而仍言所谓形上形下”(20)冯友兰著，薛晓源绘：《中国哲学史》(手绘插图版)，第812页。。因此，在陆九渊之后的杨慈湖认为，《易传·系辞》中说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“裂道与器，谓器在道之外耶？”把道与器割裂开来，这不是把器说成在道之外吗？这是陆九渊所不赞同的。所以杨慈湖认为，《系辞》中所谓形而上和形而下的区别非“孔子之言”。(21)杨简：《慈湖遗书》(第7卷)，见冯友兰著，薛晓源绘：《中国哲学史》(手绘插图版)，第812页。在笔者看来，即使它们是孔子之言，其意也只是“形上和形下”的相对区分而已，而朱子学派的理解则是以二元论把它们曲解了。

王守仁则在继承陆九渊的“心即理”和“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的一元论宇宙论和本体论基础上，从理论的内在逻辑上根本消除了主体和客体、心与物的对立，明确、坚定并一以贯之地坚持了“万物一体”或“万物同体”的宇宙论和本体论。程颢曾说过：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”“一人之心即天地之心。一物之理即万物之理。”(22)程颢：《识仁篇》，见《二程遗书》卷2上《二先生语二上》，上海古籍出版社，2000年版。但是，有学者考察，人与天地万物浑然一体的思想虽并非程颢所独创，然而其论述中体现了两个特点：一是更加突出“一体”，二是更加突出人的“主导”。他认为天地万物就是人的一部分，人心就是天地之心；
所谓仁民爱物，就是爱自己，爱自己还有什么做不到的？(23)蔡晓：《中国道统论》(下)，中国社会科学出版社，2021年版，第719页。王守仁接受了这种“万物一体”的观念，并自觉地把它熔铸为阳明心学全部学术思想的本体论基础。

王守仁的弟子王畿(龙溪)曾说：“孔门专务求仁，仁者与物同体。小人儒即非同体之学，所以传之后世有害。”(24)王畿：《龙溪王先生全集》卷1《抚州拟岘台会语(三)》，见蔡晓：《中国道统论》(下)，第719页。将万物一体说成是孔门圣学的正统，此言可谓一语中的。王守仁对此深信不疑，并一以贯之地体现在他给学生的讲学之中。

在《答顾东桥书》中，王守仁说：“夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”(25)《传习录中·答顾东桥书》。即他认为，圣人所作所为，其实皆为了践行万物一体的念头。

有弟子曾对阳明心学主张的人与万物同体之说产生疑问。例如，一个人自己的身体气血相通，可称之为同体，与其他人就是异体，与禽兽草木就差得更远，怎么可以说是同体呢？王守仁对此所做的解释则是：要从人与万物的微妙感应上去理解，不能只因人有独立形体，而看不到其与万物一体；
人是天地之心，因为人有感知一切的“灵明”，这个“灵明”是天地鬼神的主宰；
如果没有这个“灵明”，谁去仰视天的高大？谁去俯视地的深厚？谁去辨别鬼神的吉凶祸福？离开了这个灵明，便感知不到天地鬼神，离开了天地鬼神，灵明也不存在。那位弟子再次追问道，天地鬼神万物亘古就有，怎么离开这个“灵明”就不存在了呢？王守仁说：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(26)《传习录下·黄以方录》。从这些对话中不难看出，王守仁在这里表达了三层意思：一是万物的存在是因为被感知，被感知到的万物才是对人有意义的现实存在；
二是失去了感知，世界万物对人来说就如同不存在，诚如现实世界对逝者来说已不复存在、没有意义了。三是当下的现实世界与人的感知密切相关，人有什么样的感知，就会有什么样的现实世界，现实世界是由你的感知，并且最终是由你的“心”即“灵明”所描述的。

这里，王守仁所讲的万物的现实存在是因为被感知，其宗旨是想说明万物在人的感知中实现了一体化，成为人的现实世界。它与英国近代哲学家贝克莱(George Berkeley,1685-1753年)提出的“存在就是被感知”和“物是感觉的复合”等命题，虽然在坚持感觉经验是真实的存在问题上是一致的，但其在论证的目的上则是根本不同的，因为作为主观唯心主义者的贝克莱是想以此命题来否定世界的物质性，并想以此证明精神实体——上帝的独立和永恒。而王守仁则是在承认和坚持人所面对的事物已经客观存在的前提下，为了表明这些事物并非孤立的和抽象的存在，而是与天地万物为一体的存在，“吾心与宇宙万物同为一体”。从这个意义上看，阳明心学的万物同体说与怀特海过程哲学的有机宇宙论是完全一致的。

怀特海根据其过程哲学理念，认为世界是一个过程。宇宙中的万事万物，从小到基本粒子，大到宇宙总体的所有存在，都是一种主体性的存在。它们都能经验，都有感受，都能通过摄入活动而实现万事万物的互联沟通。从微观上说，每一现实存在或现实发生作为一个整体，既有其物质极，也有其精神极。只有在人身上才真正达到了自我意识的状态。这种自我意识状态，在某种程度上，与王守仁所讲的“灵明”状态是相同或相似的，这可从他与学生关于草木瓦石是否有“良知”的讨论中看出来。

在与弟子朱本思讨论草木瓦石是否也有“良知”时，王守仁进一步发挥“万物一体”的思想，坚信自然界与人本来就是一体。他说：“人的良知，就是草木、瓦石的良知。若草木、瓦石无人的良知，不可以为草木、瓦石矣。岂惟草木、瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体，故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”(27)《传习录下·黄省曾录》。可见，阳明心学之所以坚持认为草木瓦石之所以成为草木瓦石，天地万物之所以成为天地万物，都是因为它们皆具有良知，这同怀特海所讲的万事万物都具有经验和感受能力，实有异曲同工之妙。这一点与庄子所讲的“道在屎溺”的观点也有共同的思想基础——万物同道、万物皆气化。不同的是，王守仁认为人的良知是天地万物的良知，体现的是宇宙万物的价值尺度和最终目的，而与庄子所讲的以自然为价值尺度相反。(28)蔡晓：《中国道统论》(下)，第720页。怀特海过程哲学则坚持认为，构成宇宙的终极现实存在或现实发生乃是“点滴的经验”，它们既相互依赖，又相互作用，具有各自的感受能力和经验能力，这与阳明心学的上述草木瓦石实为一体并皆有良知的观点具有明显的“家族相似”性。

基于它们二者具有这种“家族相似”的思想观念，我们就可以深刻地理解王守仁的“心外无物”命题所具有的一元论宇宙论和本体论基础了。首先，“心外无物”命题是对“心即理”的延伸和扩展。因为王守仁理解的“心即理”，其“立言宗旨”只是为了克服“世人分心与理为二”的缘故(29)《传习录下·黄以方录》。，试图把它们统一起来。我们既不能把他的“心即理”理解为“人心就是天理，天理就是人心”，二者完全同一；
也不能把它们理解为“人心作为虚灵，已经装有万物之理，天理可以从人心里逐一探寻。这两种理解均不符合王守仁的本意”(30)蔡晓：《中国道统论》(下)，第720页。。这可以从他对弟子九川的批评中略见一斑：“尔却去心上寻个天理，此正所谓理障。”(31)《传习录下·陈九川录》。因为在王守仁看来，“心里并没有天理，去心里寻找天理正是佛家所说的‘理障’”(32)蔡晓：《中国道统论》(下)，第721页。。由此也可见，王守仁并非完全接受佛教的这一观点。

那么，王守仁所说的“心即理”的本意是什么呢？借用他的话来说即是：“心无体，以天地万物感应之是非为体。”(33)《传习录下·黄省曾录》。亦即人心犹如一面光洁的镜子，天地万物均通过人心这面镜子才感知出是非、善恶。天地万物本身无所谓是非、善恶之理，正如孝之理不在父母身上一样。心的本体也无所谓善恶，所以他明确地坚持“无善无恶心之体”。只有当人心的意念指向天地万物和父母时，是非、善恶之理，以及孝顺之理才会出现于心中。恰如只有当有物来时，镜子中才映照出物的道理一样。正是在这个意义上，王守仁才坚持所谓“心外无理”，而且他还特别强调，正是在人与外物的互动中，理才会从心里呈现出来。否则，“理”就会“与汝心同归于寂”。

其次，在“心即理”和“心外无理”的基础上，王守仁又进一步提出“心外无物”这一阳明心学的“强纲领”，从而彻底地贯彻了他的心物一元论思想。因为根据程朱理学，“事事物物皆有定理”，这表明“事”“物”与“理”还是有区别的，人们在常识中通常也会这样认为。但在王守仁看来，程朱理学坚持的这种割裂“心与物”的“病痛”正是其根本的理论缺陷，即正是“心与理”的二分法或二元论所导致的恶果。而他坚持“心即理”“心外无事”和“心外无物”“心外无善”的原理，其“立言宗旨”正是要消除这种“病痛”，使心和理、心和物以及世上的万事万物都回归它们的本真状态——万物一体，没有一物在天地间是真正孤立的存在。这种万物一体观念历来是孔门圣学一以贯之的核心思想和本体论前提，没有这一前提，就不能理解“心外无物”的真正含义。

有趣的是，针对有人对“心外无物”命题的怀疑，在游览南镇(绍兴会稽山)时，有朋友指着一棵花树说：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相干？”王守仁的著名回答和诠释是：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；
你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(34)《传习录下·黄省曾录》。显然，这里王守仁所说的“寂”并非是指此花不存在于外部世界之中，而是指它在人的意识和经验中不显现、不活动，尚未呈现于人心之中，对人心来说没有意义。借用现象学方法的术语来说，此花并未呈现在人的直接意识之中，而只是一种抽象的存在。因此可以说，王守仁提出的“心外无物”，其本意只是强调只有在心与物的接触中，即只有在人的直接的经验中，物的形象和意义才能呈现在人的心中。一个事物如果从来没有进入人类意识之中，那它只能处在“寂”的状态，无法对人显现出自身的意义和价值。这同马克思主义哲学的自然观在某种意义上也是相通的。

马克思曾说过：“自然界就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。”“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。” “对于不辨音律的耳朵来说，音乐对它没有意义。”(35)马克思：《1844年经济学哲学手稿》,中国人民大学出版社，1996年版，第515页。马克思坚持的这种人化自然观，同阳明心学的自然观和宇宙观无疑也具有内在一致性。

众所周知，列宁的“物质”定义是我们所理解的马克思主义哲学原理中标准的“物质定义”。这一定义也强调，“物质是标志客观实在的哲学范畴，这种客观实在是人通过感觉感知的，它不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”(36)《列宁选集》(第2卷)，人民出版社，2012年版，第89页。。显然，列宁的这一“物质”定义所界定的“物质”概念并不是与人无关的客观实在，而是存在于我们的感觉以外并能为人的感觉所感知的客观实在。这同王阳明所理解和界定的“意之所在便是物”的思想也是完全一致的。

因此，我们现在不能再像“极左”年代里那样，不假分析和限制地把阳明心学的“心即理”和“心外无物”学说简单地斥之为“唯心主义”，从而予以拒斥。因为哲学上的所谓“唯物主义”和“唯心主义”学说，根据恩格斯在《费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中的定义和诠释，乃是西方哲学中围绕关于思维和存在的关系或者意识和物质的关系问题的不同回答而区分开来的哲学派别。凡是主张存在第一性和思维第二性的哲学学说，都属于唯物主义阵营；
而凡是坚持思维第一性和存在第二性的哲学学说，则属于唯心主义学派。恩格斯还强调，除此以外，这两个术语再没有别的哲学意义。而从王守仁所讨论的心与物的关系问题来看，他显然不是在回答存在和思维何者为第一性、何者为本原的问题，而是在承认宇宙万事万物客观存在的本体论预设前提下，以宇宙万事万物本为一体为基础，讨论心与理、心与事和心与物之间不可分割的内在关系，并且由于他坚持了彻底的一元论原则，把心与理(法则、规律、秩序等)、心与事和心与物看作宇宙总体的不同表现形式，在此基础上进一步探讨它们之间的相互关系，从而得出了“心外无物”的心学命题。从怀特海有机宇宙论视域看，阳明心学的宇宙观正是一种有机的宇宙论，且在本质上也是一种过程-关系的宇宙论。这种宇宙论同恩格斯所讲的“世界不是既成事物的集合体，而是过程的集合体”(37)《马克思恩格斯选集》(第4卷)，人民出版社，2012年版，第250页。的过程哲学思想是完全一致的。

从怀特海过程哲学认识论视域看，阳明心学所坚持的“心外无物”学说还体现着明显的哲学主体性原则。

首先，王守仁所说的“物”并非与人无关的如康德哲学所谓的“自在之物”，也不是朴素唯物主义和机械唯物主义或形而上学唯物主义所理解的与现实的人相脱离的纯粹直观的外部客观事物，而是与人的知行活动或实践活动直接相关的——借用胡塞尔现象学的概念——“意向性对象”，或者如马克思所说的主体客体化的对象。因为根据王守仁对“物”的明确界定和解说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(38)《传习录上·徐爱录》。从这里可见，阳明心学对“物”的界定和理解具有明显的经验论哲学意蕴，是在心与物不可分割的意义上探讨“物”是什么的。因为这种意义上的“物”既不是马克思主义哲学产生以前一切旧唯物主义所理解的那种实体的或者直观的“物”，那种与人无关的物，也不同于唯心主义者贝克莱在否定客观世界的前提下所说的“物是感觉的复合”意义上的“物”，而是具有自己特殊的界定、理解和诠释的能动的意向性对象，或者如怀特海过程哲学所说的“点滴的经验”和“感受的对象”。

在马克思看来，一切旧唯物主义所理解的“物”，要么是亚里士多德哲学意义上的“实体”(substance)，要么是古代原子论者所说的“原子”，要么是近代唯物主义所说的作为基本粒子的、具有不可入性的“原子”，或者如莱布尼兹哲学所说的具有不可入性的“单子”，这些都是从本体论进路来讨论和界定“物”的思想派别。而从认识论进路出发，一切旧唯物主者都把“物”理解为人的直观的对象。所以马克思批评它们说：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当做人的感性活动，当做实践去理解。因此，结果竟是这样，和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面发展了，但只是抽象地发展了，因为唯心主义当然是不知道现实的、感性的活动本身的。”(39)《马克思恩格斯选集》(第1卷)，人民出版社，2012年版，第137页。所以，阳明心学从人的知觉出发，坚持“意之所在便是物”的主张，正是从人的感性活动出发，从人的实践出发去理解外部事物的。因此，他强调“所以某说无心外之理，无心外之物”，且肯定《中庸》提出的“不诚无物”。显然，他这些观点所坚持的恰恰是能动的反映论，拒斥的则是消极直观的反映论。因为王守仁从自己年轻时亲自“格竹子”而最终病倒的切身体验中，已彻底否定了这种消极直观反映论，而通过“龙场悟道”，他切身悟到了“吾性自足”，体认到“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，因此他真正地理解了“心即理”的一元论意蕴，并进一步扩展为“心外无物”、知行合一和致良知，强调人要在“事上磨炼”，这正是阳明心学认识论的重大价值和意义之所在。这种从认识论进路中对“物质”的切身体认，同主观唯心主义者贝克莱的“物质观”有根本不同，反倒同胡塞尔现象学意义上的“意向性对象”理论有家族相似意蕴。

其次，王守仁所说的“物”不是直观地通过观察得来的，或者像程朱理学所说的“格物致知”那样，是从外在事物上“格”出来的，而是通过人心的能动知觉活动建构起来的。例如，王守仁说：“如意在于事亲，即事亲便是一物；
意在于事君，即事君便是一物；
意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；
意在于视听言动，即视听言动便是一物。”(40)《传习录上·徐爱录》。这表明，阳明心学所理解的“物”并不是指人的感官所直观到的外部实体和对象，而是指在身心的统一实践活动基础上，由心灵的认知活动所进行的对象性活动所造成的现实对象。用怀特海过程哲学术语来说，是实际上已进入实际的经验活动过程之中的现实对象，或者说是通过主体的摄入活动所摄入的对象。无疑，这种对象既不是纯主观的意识活动、经验活动或知觉活动本身，也不是纯粹客观的外部自在事物，而是在人的能动的知觉活动中，由人的“心”或心灵建构起来的意向性对象或经验对象。在这个意义上，这种“物”是已由“自在之物”转化而来的“自为之物”，是可由人的理性、意识和观念所把握和进行现实的分析和阐释的对象了。但是，与康德哲学所不同的是，阳明心学的“物”并非全然是主体(或心)凭借自身的先天范畴所建构起来的“纯先验范畴”，而是凭借主体对这种“直接给予的经验对象”即意向性对象的“摄入”而建构起来的现实对象。借用怀特海过程哲学的术语和观念来阐释，这种认识活动里存在着摄入的主体(心)，摄入的材料(意向性对象或知觉对象)和摄入的活动(知觉活动本身)三个基本要素。倘若只有摄入的主体，而没有摄入的材料和摄入活动本身，那就不可能有现实的认识活动的发生。而且摄入的主体和摄入的材料与摄入活动本身正是在这种现实的认识活动过程中同时产生的。没有摄入的材料和摄入活动，也不会有现实的摄入主体。这正是怀特海高度评价笛卡尔“我思故我在”命题中强调“我思”，从“我思”推出“我”的“存在”的真正意义之所在。从这个意义上看，怀特海过程哲学的摄入论同阳明心学的认知论是一致的。

再次，阳明心学所说的“物”作为意向性对象并不是消极被动的，而是能动的存在，是可与人的知觉活动或经验活动发生相互作用的能动存在物。如上所述，若没有知觉对象与知觉主体即“心”的相互作用，就不可能有现实的认识活动的发生。从人的认识主动性上看，人的主体性在逻辑上当然处于优先的“发动”地位，这在阳明心学中称之为“发心”活动，否则，就会否定人的认识的主观能动性；
但是，在承认人的认识的主观能动性前提下，也要认识到作为意向性对象本身的能动性，因为作为经验的对象它并不是呆滞的、惰性的实体或粒子，而是能动的经验活动。借用怀特海过程哲学的术语来说，“这些现实存在就是点滴的经验，它们既错综复杂又相互依赖”(41)怀特海：《过程与实在：宇宙论研究》(修订版)，杨富斌译，中国人民大学出版社，2013年版，第18页。。甚至从一定意义上说，正是这些“点滴的经验”自身是能动的活动主体，它们才能与人这个主体发生相互作用，怀特海过程哲学称人的这种知觉模式为“因果效应的知觉方式”，即人的感觉器官与事物之间直接的、物质性的因果作用，它是人的所有知觉的基础。只有通过这种因果作用的直接刺激和作用，才会生成人的现实的知觉活动，并经过意识(心灵)的“由表及里，由此及彼和去粗取精”的加工制作工夫，才会在人的意识世界中生成现实的认识活动的结构和结果。而人的感官知觉方式和符号参照知觉方式，都是在因果效应知觉方式的基础上才能形成和发展起来的。

根据过程哲学坚持的“经过修正的主体性原理”，怀特海认为世界上的万事万物，从最小的现实存在，到感官可见的宏观物体和宇宙天体，以及整个宇宙总体，都是一种主体性的存在。怀特海高度赞扬笛卡尔的著名论断“我思故我在”命题和康德的“人为自然立法”命题中所体现的主体性原则，但他认为笛卡尔这一命题强调“思”的重要性，只有“思”才形成了真正作为主体的“我”，这是正确的；
然而，笛卡尔及其追随者把这一命题中的“我”解释成预先存在的“我”，则并没有真正地贯彻主体性原则，所以怀特海提出要修正之，从而提出了“经过修正的主体性原理”。而康德的“人为自然立法”命题虽然高扬了人的主体性，但他把自然界的主体性忽略了或者否定了，殊不知，所有的自然事物，从基本粒子到宏观物体直到宇宙天体，都是具有能动性的主体性存在，都是经验的主体。正因此，怀特海明确地把古希腊以来就已经在哲学界流行的主体性命题——“无人能两次跨过同一条河流”，扩大和引申为“无主体能经验两次”，作为主体的人和作为河流的客体(在怀特海看来也是主体)，都是经验的主体，它们都是生生不息的创造性进展(creative advance)过程。

从怀特海经过修正的主体性原理来看，王守仁坚持的“心即理”和“心外无物”，正是强调了万事万物包括心的主体性，心和物的关系并不是传统哲学中所理解的能动的主体和被动的客体之间的单向反映和被反映的关系，而是万物一体之中的两种不同经验主体和力量相互制约、相互生成、相互作用和相互影响的关系。它们类似于道家学说中的“阴和阳”的关系。从“阳明观花”的叙事中也可以看出，不仅作为“心”的存在是能动的认知主体，而且所谓“此花”也与“汝心”一样，在人的感知中“此花颜色一时明白起来”。也就是说，“花”也不是纯粹被动的惰性质料，而是能动的有生命的存在。因此，它才能和人心发生作用，在人心中呈现出来。

而从主体性原理内在包含的实践性原理来看，根据阳明心学的知行合一学说，知和行也本为一体，现实的知和行须臾不可分离。所以王守仁说“一念发动处，便即是行了”(42)《传习录下·黄直录》。，“知是行的主意，行是知的功夫；
知是行之始，行是知之成”(43)《传习录上·徐爱录》。。而作为本体的心并不是寂然不动的，而是积极能动的，它可以“物来接应”，“物去不留”，表现出极强的自觉能动性和实践性。所以，它对外物的感知，并不是消极被动的，而是积极主动的“摄入活动”。而作为宇宙总体中的所谓事和物，其本身当然也不是消极被动的，而是积极能动的活动过程，并且如王守仁所说，草木瓦石等万物也是有良知的，天地万物都是有良知的，正因如此，它们才能与人的良知发生互动，才能进入人的现实认知活动之中。

正是在这个意义上，有学者认为，阳明心学实际上也是实践哲学。它既坚持人的知和行本来就是内在统一的，不可分割，不能人为地把知和行当做两件事，也坚持要求人们通过“事上磨炼”，真正在实际行动中做到了某件事情，那才是对此事的“真知”。譬如一个人真正知道如何开轿车，那他必定是实际上开过车、会开车，否则，他就只是“看到”过他人开车而已，并不是他本人真知道如何开车。因此王守仁说，如果一个人知而不行，那就等于不知。同时，王守仁还反复地教导人，要自觉地做到知行合一，通过格物而致良知。格物是致良知的功夫。所谓格物，并不是如朱熹所说，要在“事事物物上去用功”，而是通过格事正心，去除内心的私欲，达到良知和至善的境界。这个格物的功夫，他形象地比喻为“磨镜子”。也就是说，他把人的心比喻为“镜子”，把“事”和“物”比喻为镜子所照之“影像”。因此，心对事和物的映照，如同感知对事和物的反映。但这种反映并不是消极被动的反映，而是积极能动的反映。这同马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中所讲的从主体和实践方面去理解事物的思想是完全一致的。

综上，从怀特海过程哲学视域看，阳明心学坚持“心外无物”的命题，在理论上具有积极的意义：

一是坚持心物一体的一元论本体论和宇宙论原则，这与过程哲学的本体论和宇宙论有异曲同工之妙。这为我们从哲学本体论和宇宙论上把握我们所生活的有机宇宙和生活世界，奠定了坚实的哲学基础，提供了合理的本体论和宇宙论理解框架。它有力地批判和拒斥了机械唯物主义和各种实体哲学的本体论与宇宙论，排除了机械论宇宙观的“外力论”和“第一推动力”，坚持从宇宙本身来说明宇宙的有机统一和自我实现，有助于我们深刻理解宇宙的自我实现、自我创造、创造性进展和生生不息的本性。

二是阳明心学坚持的心物一元论在哲学倾向上体现了彻底的主体性原则和实践性原则。它强调了知行合一的能动革命反映论，坚持彻底的经验论和感觉论，批判和拒斥消极直观的反映论，这对我们在当今认识论研究上摆脱朴素的反映论和实体哲学的思维方式，坚持过程-关系的和有机的思维方式，深刻地理解和把握能动的和革命的反映论，即马克思主义哲学的反映论，具有重要的启示意义。

三是在建设中国式现代化和社会主义生态文明社会过程中，坚持心物一元论，坚持万物一体的有机宇宙论和本体论，坚持知行合一的认识论，对我们克服和扬弃工业文明社会实践中的某些弊端，诸如把自然万物当做无生命、无内在价值的自在存在，肆意开发和滥用，奉行所谓“价值中立原则”，认为自然资源是无限的，科技是万能的，等等，无疑具有非常现实的意义。中国式社会主义现代化既是对世界先进工业文明思想的继承，也是对其创造性的发展，因为结合中国是农业大国和后发国家的现实，在当今全球化浪潮中，中国既要积极参与，又要保持相对独立性，保持我国现代化的特色，以中国天下大同、协和万邦、万物一体和人类命运共同体的理念影响和引领世界，防止世界走向单级化；
中国倡导和引领的社会主义生态文明社会建设，既是对资本主义工业文明积极成果的继承和发展，也是在此基础上以万物一体、民胞物与、天人合一等思想为理念，创造性地建设人与自然、人与社会、人与人、人与自我和谐共生的崭新文明新形态。

同时，从过程哲学视域审视阳明心学，也可发现它有某些明显的理论缺陷或值得进一步完善之处：

一是阳明心学所使用的核心概念和范畴，诸如心、理、事、物、良知、知行等，从哲学和逻辑学理论建构的意义上看，尚缺乏明确的和系统的定义与充分的说明、论证。尽管王守仁对有些核心概念，例如心、理、物等，似乎也给予了界定，并且还举例说明了他所定义的这些概念的涵义，但由于他没有自觉地运用一定的逻辑方法，诸如规范性方法等加以说明，从整体上看，导致他人对其核心概念的理解不一，其后学在继承和传播阳明心学过程中亦出现了仁者见仁、智者见智的现象，这就丝毫不足为怪了。

二是阳明心学缺乏系统的理论体系，包括其心学重要的理论前提“心即理”及其扩张命题“心外无事”和“心外无物”等命题，其核心要义很容易被人从不同的角度和侧面来理解和诠释。当然，一方面，这可能是由于王守仁坚持中国道统中述而不作的传统所致，《传习录》大多是他的友人、学生对他思想和观点的记录，并不是他本人的系统阐述；
另一方面，也与陆王心学作为中国传统心学思想之大成，其超越时代的创新性观念一时难以清晰界定，因而容易被人从不同角度理解所致。从历史上看，在学术领域和现实政治领域，对阳明心学之肯定、否定评价之所以会交替反复出现，也从另一层面说明其理论本身可能就具有这一特质。

三是阳明心学出现的时代尚无现代自然科学理论作为其科学基础，这便使其心学的根本观点和命题虽然都是阳明先生博采众家之长(所谓“五溺”)，历经千难万险，切身体悟感应，最后通过“龙场悟道”而直觉呈现，特别符合现象学方法的本质直观和“回到事物本身”的方法，但由此也难免使其理论观点带有些许神秘主义色彩。它所强调的非理性的直觉、灵感的作用，亦似有非理性主义之嫌。

从本文所讨论的“心外无物”学说来看，阳明心学对我们有重要启示：一是当代哲学研究必须与先进的自然科学理论相结合，像怀特海过程哲学那样建立在麦克斯韦电磁学、爱因斯坦相对论和普朗克量子力学等科学基础之上，因为脱离科学的纯哲学思辨，难免使人感觉有神秘主义和主观主义之嫌。二是哲学观念的启迪和引领作用必须与具体的社会实践相结合，如阳明心学强调的那样，要通过“事上磨练”，在事功上彰显，才能发挥应有的作用。阳明心学特别强调的知行合一观，对我们今天在中国式现代化和生态文明社会建设过程中，坚持理论联系实际，一切从实际出发，显然具有极其重要的启示。三是“心外无物”命题强调“心”的重大积极作用，注重人生“立志”的重要性，包括强调人生“第一等事”是“成圣”，即注重修身养性和反求诸己，坚持“修身以俟命”的儒家道统，这对我们今天树立远大志向和理想信念，奋力建设中国式现代化和生态文明社会，致力于实现协和万邦、天下大同、美美与共的人类命运共同体，具有重要的激励作用。

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