人类命运共同体生成的社会学逻辑

刘红旭

（西藏民族大学社会学教研室，陕西 咸阳 712082）

至今仍在全球肆虐的新冠肺炎疫情，让我们所在的地球出现了多个“前所未有”。

大至国家政治制度，小到个人的生活习惯，许多事项都在疫情的放大镜下被重新审视。

病毒对人类进行了无差别化的冲击，纵有各种各样的措施和技术来加以应对，世界各地的人们仍不得不相继面对人类命运共同体的严肃追问。

信息技术的发展构建了“地球村”，经由网络让世界链接为一体。

疫情的放大镜下，通联即意味着瞬间传播，人类共同应对全球性事务的需求从未如此迫切。

置身于中华民族伟大复兴战略全局和世界百年未有之大变局的中国场景中，我们需要在时空的坐标系中勘察这个共同的地球上不同民族国家之间是如何相互影响的。

回到生产为特征的现代社会史，无疑是一个正确的观察进路。针对疫情的防控举措自然受制于各国的经济社会发展水平以及政治制度，生产方式、生活观念、社会分工和人类命运的交织联动，已经成为贯穿人类社会群体行为的内在逻辑。

要想深刻揭示人类整体行为的基本规律与面临的严峻挑战，铺展于生产与分工，又勾连于生活和命运的深度思考就显得重要而切急。

人类命运共同体是以习近平同志为主要代表的中国共产党人为应对全球性问题、构建新型国际关系而提出的中国方案。

2013 年3 月23 日，习近平在莫斯科国际关系学院发表演讲，首次提出人类命运共同体理念，指出“人类生活在同一个地球村里，生活在历史和现实交汇的同一个时空里，越来越成为你中有我、我中有你的命运共同体”[1]。

2017 年1 月18 日，习近平在联合国日内瓦总部出席“共商共筑人类命运共同体”高级别会议，并发表题为《共同构建人类命运共同体》的主旨演讲。

演讲中指出，面对世界的不确定性，“中国方案是：构建人类命运共同体，实现共赢共享”[2]。

中共十九大报告中同样多处提到构建人类命运共同体，以此“促进全球治理体系变革”，营造“和平的国际环境和稳定的国际秩序”，“建设持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容、清洁美丽的世界”[3]。

人类命运共同体的概念富有中国文化中“命运”的神秘色彩，蕴含了终极关怀和天下大同的价值旨归，也隐含着积极主动打造共同体以应对不确定世界的决心。

在我们看来，人类命运共同体已然成为世人必须直面的现实， 但其生成却蕴藏着工业革命以来从生产到观念的社会组织形态嬗变。

回到生产生活的场景中厘清其生成逻辑，有助于探索构建包容友好、求同存异的人类命运共同体。

人类命运共同体是人类共同体的一种形态，而人类共同体的生成和演进可以从图1 的关系图示获得理解。

由图可见，内外两个循环都起始于生产，无论是生产方式还是作为结果的生产共同体。

生产、生活、社会和命运4 个关键词构成的共同体形态，充分说明了休戚与共是人类社会最大的共识。生产方式的革故鼎新是现代社会起航的标志，理性化生产让人类社会进入现代的快车道，流水线上的个体按部就班地加速着生产效率，科层制成为主宰生产共同体的结构轴心。

生活观念引导着生活共同体的方向，它并非不可捉摸的内心秘密，人类的生活行为总有着可以找寻的心理诱因，流动中的族群在安顿生活的过程中要学会与他者和平共处。

社会分工给予人们求同存异的机会，人们各司其职又服务于共同的目标，社会共同体足以容纳各色人等、多样文化和不同制度。

现代与后现代的相互缠绕中，网络让“世界村庄”得以可能，无差别化的各种风险都变得不可预期。

全球化时代，跨越民族国家的分担和共享是务实的选择，命运共同体是国际社会共建美好世界最大的公约数。

图1 人类共同体的生成和演进

工业革命以降，以机器大工业为代名词的生产方式型构了人类的生产、产业以及社会生活组织形式。

正如马克思所论述的，“一个工业部门生产方式的变革，会引起其他部门生产方式的变革”[4]，机器生产机器，其他生产要素取代人的身体成为动力，揭开了现代社会的帷幕。

人在生产活动中的位置变化，更加凸显了人的主体性和能动性，也由此产生了人们基于生产位置的阶层化甚至阶级化。

以工业革命为时点，可以将生产方式革新的时代分称为传统与现代。

在传统时代，人们的生产方式大致雷同，也并无效率的霄壤之别。

一方面，生产方式和有关生产的积累性知识，历经岁月、跨越空间而持久有效。

另一方面，即便是同一时节同一地域的生产劳动，也因个人选择和家庭安排而各有不同，既不存在统一化的模式，也无一致的必要性。

但是，当机器走进生产并成为主要的生产力之后，现代生产制度要求人服从于有利于效率的控制制度，从而使生产关系随之发生了根本变化。

生产为基础，导向一种服膺于生产逻辑的生产关系。

这样的生产共同体，没有德国社会学家滕尼斯笔下共同体温情脉脉的感情基调，不管是内心或实际的抗拒，都无法阻挡横扫一切的工具理性。

这种强势的刚性生产方式，数百年来深刻影响了人类社会的进程。

作为共同体一词的提出者，滕尼斯非常怀念人们在共同体中的“感情用事”，就像鲍曼所说，“谁不希望自己生活在一个我们可以信任、他人的所言所行我们又可以依赖的友善的、心地善良的人群之中呢？ ”[5]当然，滕尼斯清醒地看到了从共同体向社会变迁的鲜明轨迹，“它的整个发展方向是一步一步迈进社会的。

但是另一方面，共同体的力量在社会的时代之内，尽管日益缩小，也还是保留着，而且依然是社会生活的现实。

”[6]滕尼斯认为，存在着血缘的、地缘的和精神的3 种共同体，它们都是本质意志的产物。

不同的是，与计划有关、以选择意志为内核的社会是新的，整个社会要向理性的方向发展。持久的、真正的共同生活，是共同体的本质。

吊诡却也最有意思之处在于，理性加持的现代生产方式碾压了感性的情感共同体，也生长出更为坚韧的生产共同体。

福特的“流水作业法”，堪称现代生产的标准化模式，彰显了从生产到生产管理再到生产制度化的演变过程。

1913 年，福特汽车公司建成全世界第一条汽车总装生产流水线。

因为采用了将分散在各地的零部件集中到总装线上组装成车的生产方式，福特公司的生产效率不断提高，生产成本不断降低。通过划分工序和科学管理实现复杂工作条理化的操作方法，至今仍然是汽车行业的通行做法。

之后，通用汽车公司的阿尔弗雷德·斯隆又对生产组织系统进行了进一步的完善，使分散的工厂联合起来分工协作，根据各企业特点实行专业化生产，并建立了集中管理销售体系[7]。

100 年前为了提高汽车生产能力而创造的福特做法，早已成为管理学界所称的“福特主义”，且衍生了两种模式：新福特主义和后福特主义[8]。

生产→生产管理→生产制度化→生产销售售后系统化，这样一条肇始于福特的现代生产流程，不只是将汽车的零部件整合在整齐划一、有条不紊的流水线上，同时也将不同的生产者固定在相应的工位，从而形成有序运行的生产共同体。

人在其位，人尽其能，程式化的生产定型为制度，也塑造了被“工厂政体”管控的劳动者。

生产是行动者的生活之源，生产主导的关系足以刻画在社会的机体之上，成为影响行动者社会生活的内在基元。

为展开社会网络的分析，格兰诺维特批判了低度社会化和过度社会化的理论取向，指出“行动者既不会像原子一样孤立在他们的社会脉络之外做出决定、采取行动，也不会盲目遵从他们刚好所属的社会文化族群为他们的特殊类型所写的表演脚本。

相反，他们有目的的行动背后的意图嵌入在社会关系具体且不断发展的系统中。

这些关系网络构成了联结个人行动、社会制度和文化间的中观层次的关键部分”[9]。

现代生产的制度设计让身在其中的每一个行动者都须依规而行，相形于重建制度的行动可能性，建构有效的行动框架更加受到鼓励。

当生产制度向外变为企业文化，向内涵化着生产者的职业守则时，一批批服务于生产的合格劳动者由此生成。

格氏富有洞见的关系网络视角应现代社会的复杂情势而生，对现实颇具解释力。行动者从来都是在复杂社会情境中应势而动，也总会倾向于形成化约主义的行动路径。

无论是做出判断之前的认知结构，还是行动中的索引性表达，都是在社会关系的网络中形成，并经过从陌生到熟悉的发展过程，进而成为由习惯性意识引导的习惯性动作。

现代生产方式带来的工业社会，早已生成贯穿一切的意识形态，以理性的制度方式让人们结成生产共同体。

共同体的天然土壤是初级社会群体主导的生活世界，由情感维系且关系简单。

初民社会形态的聚落中，人们之间会有血缘的亲密关系，会有地缘的共享价值，也会有生长于兹的精神纽带。

共同体成为身处复杂社会中人们回望纯粹的心灵寄托，即便作为学术概念也饱含着浓郁的乡愁。

生产的理性会带来可控而高效的产品，生活的图景却不能物化为冷冰冰的数据、报表、程式等。

生产必然会影响生活，生活却有着更加丰富的内容。

不断提速的交通工具，让社会流动纵深并加快。

随着社会变迁加速，以生活方式为表征的人类社会生活表现出五光十色的面向，也出现了由物质到观念的割裂甚至冲突。

现代社会生活中，不同族群、性别、年龄等先赋属性会成为生活方式分野的标准，格调、阶层和阶级更是将人们赤裸裸地分化成不同类属。

忌谈等级的美国，一位文学教授以《格调：社会等级与生活品味》为题，细数由相貌、身材、衣着、住房、消费、休闲、摆设、精神生活甚至出口之言就暴露的社会地位，并直言道“美国社会里共存在多少社会阶层？最简单的回答是：两种——富人和穷人，雇主和雇员，地主和佃农，资产阶级和贫民阶层。

或者，不考虑经济和政治因素，而只考虑风度和生活格调，则有绅士和无赖”[10]。

社会学家布迪厄则更为深刻，以“趣味进行分类，为实行分类的人分类：社会主体通过他们对美与丑、优雅与粗俗所做的区分而区分开来，他们在客观分类中的位置便表达或体现在这些区分之中”[11]。

布迪厄以社会位置和趣味来分析社会的阶级构成，并将他提出的场域和惯习概念纳入，为社会分化做了理实兼备的注脚。

人们所属的群体因其外在标志而迥然相异，而人们的认知、情感和价值观更是相差天地之间。

行为主义心理学以“科学的心理学”著称，专注于对人们行为的测量并意图对其加以控制。

在斯金纳看来，“通过发现和分析这些原因，我们能够预言行为”[12]。

行为与内心之间的关系，并不能严格按照因果效应去推断，但至少像成语“言为心声”或“相由心生”表达的意思一样，两者之间有着千丝万缕的关系。

从行为反照认知，从行为判断态度，从行为推测情感，诸如此类基于外在行为的观念研究，总是能找到诸多决定行为的心理密码。

生活观念是生活共同体得以可能的条件，也是现实生活中人们相互分野的内在机理。

生活中行为的契合，让人们有可能寻找到更多共识。

观念与行为的共生关系形成了群己之分。

试看日常生活、学术讨论甚至政治活动中，围绕食物或服饰等完全生活化内容的高下争辩，不就是假以文化之名而表达了群体区隔吗？ 麦当劳的全球化及社会的麦当劳化，先后让美式快餐和快餐模式走向世界，“许多人强烈地愿与麦当劳认同。

事实上，对有些人来说，麦当劳成了一种神圣的制度”[13]。

网络平台之中，代表性食物所对应的地域和群体，也在将人们划分为不同的阵营。不管线上线下，“吃货们”那一句“没有什么是一顿火锅/一次烧烤/一场狂饮……解决不了的”宣称，应和者和反对者都已由此站立两队，此中显见的何止是生活观念的差别。

不管是工作场合的非正式群体中，还是婚恋和家庭生活所形成的关系中，所谓“三观”（世界观、人生观、价值观）的分合，都在或明或暗地凸显着观念以及代际的差异。

观念层面的生活世界，是哈贝马斯所认为的解释性范式的知识库，它有3 种类型：关于文化或符号系统的解释范式、关于社会或社会制度的解释范式、关于个性取向或自我及其存在的解释范式[14]。

由内向外的人格、社会和文化，是日常世界的构成部分，也是哈贝马斯所言交往行动的3 个维度。

相似的说法更早见于社会心理学家米德，他以论证介于心灵、自我和社会之间的关系著称，被列为符号互动论的主要开创者。

米德指出，语言是重要的生活符号，语言在使用者自我的形成中是如此重要，“我们已经看到，个体不断对这一社会作出反应。

个体使自己顺应共同体，而他的每一顺应都涉及共同体的某种变化”[15]。

对于抽象性的生活观念很难人人皆有自知，而以语言等符号为载体的互动搭建了通向思维的桥梁，形成了类属的观念图式。

生活中的个体关于自我生活史演绎的过程，遵循了家庭的脉络和族群的传统，一幅幅各有特色又内在一致的社会图画，要言不烦地表达了生活观念的真谛。

生活观念引导着生活共同体的方向，行动者的生活行为组合成动态的社会结构。

生产和分工教会人们更多的相处之道，生活和阶层又显著区分了我们和他者。

宛如胖子的朋友容易变成胖子一样，“真正对人们产生影响的，是那些活生生的、彼此建立连接关系的人，这些人的行为和外表对人们有着巨大的影响力”[16]。

大连接时代，我们的所行所思都在社会网络中悄然发生着改变。

面对不同也知晓差异之根本，生活中的人们或许会为各种“不一样”产生或多或少的纠结，但也习惯了尝试不同的生活样态。

生活共同体是松散的联接，生活共同体中的人们保持自我又不排斥他人，还会在包容中努力去理解甚至实践。

网络社会也是消费社会，文字、图像和视频都在传递着信息，符码怂恿下的人们都在向往某种可称为美好生活的理想形态。

社会与共同体在滕尼斯笔下或有对立之嫌，从共同体到社会的进化几近共识。

共同体在汉语中更为常见的对译词为社区，社会涵盖的治理共同体将社区、共同体和社会等概念尽收囊中。

然而，社会是一个司空见惯却莫衷一是的概念，语义广泛，内容复杂。

字面意思上，“社”原指祭神的地方，“会”为聚集之意，“社会”大意是指人们为了祭祀而聚合在一起形成的群体。

马克思关于社会的基本界定是指“自由人的联合体”[17]。

在马克思看来，人本质上是一切社会关系的总和。

之后，出现在马克思著作中的社会既有市民社会意义上的社会，也有社会发展形态中的社会，但无一不是嵌入在其宏大的理论构架内，与国家、阶级、生产关系等紧密相关。

马克思主义认为，社会在本质上是生产关系的总和；
人是社会的主体，劳动是人类社会生存和发展的基础；
物质资料的生产是社会存在的基本条件；
人们在生产中形成的与一定生产力发展水平相适应的生产关系，构成社会的经济基础，在此基础上产生与之相适应的上层建筑。

社会概念里，人、自然、共同体都会与社会交叠缠绕。

西方社会学学术史中，社会与社会学一样充满张力。

帕森斯眼里的社会是一种特殊类型的社会系统，是人的行动系统的4 个基本子系统之一，其他的3 个子系统是行为有机体系统、个体的人格系统和文化系统。

帕森斯社会系统理论意义上的社会是一个自立的系统，自立的5 个标准要与社会系统的5 种环境之一相关，5 种环境则是指终极现实、文化系统、人格系统、行为机体、自然有机体环境。社会通过控制其与这5 种环境的关系，加上自身内部的整合状态，社会自立就表现为这种均衡组合的功能[18]。

吉登斯不同意学界关于“社会”形成的两种不同的流行观点：或在微观层面将社会视为社会互动形成的社会关系，或视社会为一个边界清晰的实体。

他认为现代社会即意味着民族国家[19]，并提出“所有的社会都既是社会系统，又同时由多重复合的社会系统交织构成。

这种多重复合的系统既可能完全‘内生于’社会，也有可能跨越社会的‘内部’和‘外部’，在社会总体与跨社会系统之间形成多种可能有的关联形态”[20]。

鲍曼和图兰（A.Touraine）也认为社会学所说的现代社会正是民族国家[21]。在动态时间流视角下， 卢曼建立了自我指涉系统（selfreferential systems）概念上的社会，他极具启发性地指出 “社会是自我指涉系统的一个特殊实例，预设了一个由现在的沟通、过去的沟通、进一步沟通以及发生在别处的沟通所共同组成的网络”[22]。自我指涉系统是自体再生的（autopoietic）系统，是作为一个要素生产的封闭网络而存在的。

社会之大可扩及民族国家，理论上社会孕育了国家，因而其范畴还能更大；
社会之小则可在个体的社会性与群体的自我生成中得到体现。

社会能够成为共同体，预设了时空要素都有勾连的场域：正视各种不同导致的差异性，直面观念和行为中存在的潜在和显在冲突，求同不是为了消除差异，合作并非没有分歧，社会分工促成了相互依存的共同体关系。

在任何情况下，社会分工都超出了纯粹经济利益的范围，构成了社会和道德秩序本身。

“分工的作用不仅限于改变和完善现有的社会，而是使社会成为可能。

也就是说，没有这些功能，社会就不可能存在”[23]。

社会何以可能，这是社会学自产生以来就横亘在道路中央的难题。

涂尔干以集体意识为纽带的社会分工解释路径， 充满了社会学的想象力。

现代生产方式是社会分工的起锚点，流水线上的生产者是协作分工的实在体验者。

完全不同于农业时代自给自足的个人全能型社会，只有到了现代社会，人们才要基于个人的专业训练而进入分工体系，并且分工愈来愈精细。

人对他人而言所具有的不可替代性，也不再是初级群体情感层面上的意义，而更主要是工具理性意义。

当然，始于生产，惯于生活，是否就必然成为社会共同体，理论和实践上都有很大的讨论空间。

社区是社会的基本单位，社区共同体到社会共同体的延伸，应该是增加了由小到大成长的概率，尤其是放置在共同参与的治理体系中而言更是如此。

社会共同体的产生，离不开托克维尔所说的公共精神，“每个人为什么却像关心自己的事业那样关心本乡、本县和本州的事业呢？这是因为每个人都通过自己的活动积极参加了社会的管理”[24]。

公共精神的养成得益于民众的参与，这也正是中国政府关于共建共治共享的社会治理格局设计的重要出发点和题中之义。

共同体的传统形态，有无相通的交往关系，患难相恤的社区情谊，加上守望相助的共同体精神，是否能够以及何以链接到社会，倚重于生产共同体和生活共同体的质量。

天命观可寻根于久远的中国典籍，也常见于周遭社会中普罗大众日常的表达和实践。

个体对命运的理解都是基于自身的经验和体验，群体意义上的命运共同体亦有其自成的逻辑。

在西方的宗教研究领域，人类命运（Human Destiny）一词也时常会出现在学术著作中，并联系到殉道和恐怖主义[25]。在当年SARS 肆虐之时，世界卫生组织（WHO）促进了全世界疾病实验室的空前合作，也有效减少了全球性的猜忌，可以认为具有命运共同体的初步图景。在相关研究中，社会极端情况下带有宿命论的命运共同体（community of fate），以及有关应急反应的范围、类型、后果等都是需要社会学家去探究和回答的问题[26]。

不确定性让命运共同体变得清晰，SARS和COVID-19 都已超越疾病而引发了不同程度的社会情绪，构造人类命运共同体的必要性空前凸显，然而其具体建构机制在世界的一片慌乱中尚不清晰。

人类命运共同体在汉语中成为热词，时间并不久远。

有论者将之与儒家提倡的大同社会相联系，指出两者共有着“天下为公”的价值共识、“公平正义”的治理理念以及“和而不同”的文化理念[27]。

也有研究者从历史唯物主义出发，认为“人类命运共同体不是自在的世界性实体，而是世界历史进程中全球化的实践成果”[28]。

包容且共享——实践中形成的人类命运共同体理论构想，符合命运共同体的意涵，充满着马克思主义智慧。

当下，这条指向人类命运共同体的形成之路，正在新冠肺炎疫情的侵袭中变得具象化。信息共享、物资援助、医疗队驰援等中国政府已经实实在在做出的行动，正在为构建人类命运共同体探索切实可行的实现方法。

风险社会在理论上与后现代主义和第二次现代性有关，现实中大约受到了1986 年发生的切尔诺贝利事件的直接触动。

自然界一直存在的天灾，何以在人类社会变成“天灾人祸”，以及本身就由人类自身行为引发的各种风险，在风险社会的论域中让人惊觉。

制度化的风险会带来风险加剧和风险扩散，超越国界的风险全球化都与制度存在关联。

“每个社会都经历过危险，但风险社会制度是一种新秩序的功能：它不是一国的，而是全球性的。

它与管理和技术决策过程确实存在内在关联。

风险以决策为先决条件。

”[29]风险超越了阶级和种族，风险全球化让世界不得不面对共同的敌人。

“风险不再是机会的阴暗面，它们也是市场机会。

与风险发展相伴随的是那些因风险受折磨的人和那些得益于风险的人之间的敌对。

知识在社会和经济上的重要性类似地增长着，随之而来的是控制媒体塑造知识（科学研究）和传播知识（大众媒体）的权力。

在这种意义上，风险社会同时也是科学社会、媒体社会和信息社会，因而，新的对立在那些生产风险定义和消费风险定义的人之间出现了。

”[30]（P52）风险会让拥有不同利益的政体和人群发生变化，暴露出真实面目，从而增加抵御风险的困难程度。

一视同仁的风险与各怀心思的大众，历经风险的洗礼而学会合作，也会在风险的放大镜下产生更多的冲突。

意识到人类命运的休戚与共，展开一致面对风险的集体行动，既受制于制度也必须突破制度的束缚。

和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，也许会是意识形态对立的各方寻求和解的诉诸对象。

如同命运这个极具中国特点的概念一样，中国人民在积极应对全球性危机的过程中表现出的乐观及其行为的有效性，为这样的中国表达注入行动的实践性，在合作中开发人类命运共同体的现实路径，已经是情势使然。

现代化生产方式以高效率、可测量、可控制等优势，奠定了现代社会的物质基础，也宣告生产共同体的诞生。

从生产共同体到生活共同体，伴随着世界的扁平化过程，呼唤求同存异的生活集体意识。复杂社会中，从衣食住行到生活格调，再到网络加持的消费社会，随时随地展现着社会共同体的必要性。

风险的全球化，让休戚与共的关系显而易见，更是在诸如新冠肺炎疫情这样的突发重大公共卫生事件中迫使人们先后走进命运共同体。

命运共济的时刻总是与应对全球性风险的行动如影随形，分担共享的命运共同体在化解困境的过程中创建，呼唤人类守望相助的精神家园。

正如贝克所言，“在现代化进程中文明所发展的自陷危境的潜在可能性，也使世界社会的乌托邦有了更多的现实性或者至少有了更大的紧迫性”[30]（P54）。

人类面对传染性疾病的挑战，摒弃狭隘而构建朝向共享合作的良性互动关系已是必然选择。

生产、生活、分工和风险互为因果的循环， 结成了自成一体的内在共同体，也都被包裹在人类共同的命运之中。

近年来，习近平总书记将人类命运共同体的丰富内涵扩展到多个领域，提出“构建全球发展共同体、全球安全共同体、网络空间命运共同体、核安全命运共同体、人类卫生健康共同体、人与自然生命共同体、海洋命运共同体”等倡议[31]，涵括了现实世界的多个方面，回应了人类社会切实存在的多样化需要。

以共同体为中心语的表达，显现了立基于优秀中国传统文化和马克思主义的历史自信[32]。

由生产启动的人类命运共同体已然成为基本事实，中国参与其中又开拓着人工智能时代的生产革新。

沿着人类社会认知与实践的相互作用路径，中国人乐于与其他文明在文化交流和文明互鉴中互利双赢，也善于实践展现友好、凝聚共识的共同行动。

作为构建人类命运共同体的积极倡导者和坚定推动者，中国话语、中国智慧和中国行动，必将体现出日益重要的实践价值，产生日益深远的国际影响。

（感谢卢少鹏博士和研究生邵晨钰同学的讨论和协助）

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