朱子孝论探微

余 光

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

“孝”是中华民族的传统美德，也是儒家思想的重要面向。朱子是宋明理学的集大成者，其孝论渊源于孔孟，承接自二程，既体现了先秦儒学重视人伦日用的现实色彩，也彰显了宋明理学视域下的形上超越性。近年来，关于朱子“孝”主题的研究取得了一定的进展，使得朱子孝论得以细致呈现。但是学界并没有完整的去探讨朱子孝论的多种维度，涉及到心性之孝的讨论也不够精深。鉴于此，本文尝试深入挖掘朱子文本，把朱子孝论这个思想案例置于理气、心性与工夫这三个大框架中逐一分疏，并重点阐明孝的心性意涵，以此呈现朱子孝论之全貌，从而更加准确地把握朱子孝论的精神实质。

关于“理”，朱子指出：“天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”[1](6册，512)他认为“理”的主要内涵可以概括为“所以然”与“所当然”，“所以然”即自然哲学范畴，可以理解为“自然之理”以及事物背后的根本原理；
“所当然”即伦理哲学范畴，可以理解为“道德之理”也即人类社会的道德规范。在朱子看来，“所以然”与“所当然”是存在与价值的统一，自然界与人伦界相互贯通，两个世界并非断然割裂。

就“所当然”的人伦世界而言，伦理法则都是对天理的分殊，朱子说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”[2]487天地之间只有一个“理”，“理”是天地万物共有之理，“仁敬孝慈”等人伦道德被天理所先验含摄，都是分殊了天理以后而形成的。所以“孝”的根源在于“理”，由“理”到“孝”是“理一分殊”的运化过程。进一步，朱子指出并不是有了君臣父子之后才有“忠”“孝”之理，他强调：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；
未有父子，已先有父子之理。不成元无此理，直待有君臣父子，却旋将道理入在里面!”[2]2971也就是说，人伦道德根源于天理，是天理在人类社会的体现，而天理则先于伦理关系而存在，这就强调了理实体的绝对性、永恒性与超越性。

另外，“孝”与“气”之间的关系也不容忽视。

“气”是构成万事万物的物质材料，是“理”“挂搭”的载体，理气相合而派生出自然事物与伦理道德。朱子说：“盖气则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。”[2]4所以尽管理是“生物之本”，是气化万物的所以然者，但它自身只是一个“洁净空阔”的本体，并不能单独生成万物。而气则是“生物之具”，是理发用流行的动因，具有化生万物的现实功用。所以只有依靠有作为之“气”的交感化生的活动，才能使“孝之理”在人类社会发用流行，从而进一步下落到个体心性。可见，朱子实则是以理气结构来探讨孝的根源，“二者相合生成世间万事万物并掌控着其运行秩序。人及人伦体系的生成建构自然也是如此。”[3]82

因此，朱子以天理为本源，认为人类社会的伦理道德都是由理气相合而产生，其本质为“分殊之理”。就“孝”而言，“孝”指“孝之理”(1)“孝之理”除了指此处先天的“分殊之理”外，还可以指后天的侍奉父母的道理准则，如“德是自家有所得处在这里。且如事亲孝，则孝之理得；
事兄弟，则弟之理得，所谓在这里，但得有浅深。”(《朱子语类》第三册，第1057页。)，为“天理”之分殊，是“理”在父子关系上的发用流行。朱子一再强调要从大本大根上去寻求孝的终极根源，“如论孝，须穷个孝根原来处”[2]3435，“源头便是那天之明命”[2]1634。他从理气二元结构来解释孝的来源，使孝从经验性的伦理道德一跃而为先验性的分殊之理，从而使孝具备了本体宇宙论色彩下的形上性与正当性。

不过，孝作为天理之分殊，虽然具有形上性，但终究不是形上本体，能作为本体的只能是第一性的天理。这就显然不同于“孝本论”，“孝本论”强调“孝”的本根性，如《孝经》认为：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”[4]28这是说，“孝”统摄了天地人三才之道，它既是自然世界的流行法则，也是人伦世界的道德根基。所以《孝经》作者认为“孝”不仅是人伦道德的根本，也是宇宙的大本大源。而朱子则质疑这一观点，他甚至还删改文字，作《孝经刊误》，其根本原因在于朱子哲学属于理学色彩下的“理本论”，所以尽管他赋予了孝以形上性，但他始终认为形上本体只能是“理”而非“孝”。

朱子的“中和新说”是他成熟时期的心性论，体现为心性情的三分架构，其基本内容是“心统性情”“性体情用”“性发为情”。在心性方面，朱子孝论涉及到孝在心、性、情这三个层面的不同面向，即“孝心”“孝德”以及“孝情”。

就“性”而言，朱子一方面强调：“性中只有仁义礼智。”[2]113一方面又说：“性是太极浑然之体，本不可以名字言，但其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智。”[1](23册，2778)这是说，若泛而言之，性中包含众多德性。就大目而言，性中只有“仁义礼智”四德，此四者是性的基本内容和本质规定。另外，由于“仁包四德”，所以“仁义礼智”四德又可被“仁”所统摄，此仁为“专言之仁”，即“心之德”。进一步，性理的集中体现其实也是仁性，“盖仁，性也，性只是理而已”[2]566-567。不过朱子又说：“仁者，本心之全德。”[2]740仁的大目虽然只包括四德，但仁作为德性之全体，其实也包含了其他德目，这些德目并非本身就是仁性，而是被仁性所统摄的分殊之德。所以仁义礼智乃至孝弟忠信等具体德目其实都被仁性所统摄，并且是一种分殊之德。就“孝德”而言，朱子强调：“孝弟即仁之属。”[2]580孝德首先是包含在仁性中的具体德目，但孝德并非仁性，只是被仁性所统摄。[5]46结合上文，“孝之理”作为“分殊之理”，由天道下贯而来，赋予人便构成了心中的“孝德”，即“德者，得之于心，如得这孝之德在自家心里。”[2](2)此处的“孝德”是指人先天禀赋的德性。另外“孝德”还可以指后天的道德品性，如“如事亲时自无不孝，方是有孝之德”。(《朱子语类》第三册，1056页。)2084所以孝德在根本上根植于天命之性，并可称之为“孝之性”。

由于“慈孝是天之所以与我者”[2]677，所以孝德先验本然的就内在于心，此孝德和良知良能亦有关。孟子概括良知良能的内涵为：“人之所不学而能者，其良能也；
所不虑而知者，其良知也。”[6]360朱子注为：“爱亲敬长，所谓良知良能者也。”[6]360陈壁生由此指出：“亲亲出自良知”[7]300。“爱亲”即“亲亲”，此处都指“孝德”。这是说，“孝德”是从良知良能那里产生的，良知良能“乃出于天，不系于人”[6]360，具有先验性。所以“孝德”就是指人先验本有的“不学而能”“不虑而知”的孝敬父母的知识与能力，是良知良能在父子关系上的发用流行。人有此孝德，就可以自然而然的行孝，即“孝弟者天之所以命我，而不能不然之事也。”[1](6册，613)“孝德”不仅是良知之发用，其实也是“明德”。朱子明确指出：“孝是明德。”[2]332“明德”即是心也是性(3)就明德为心而言，朱子说：“明德者，人之所得于天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”(《四书章句集注》，第3页)就明德为性而言，朱子说：“我之所得以为性者，便是明德。”(《朱子语类》第二册，第389页)。就性而言，他说：“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。”[2]321可见，“明德”有时也被朱子称为仁性。所以“孝德”属于“明德”，也即“仁性”。

值得注意的是，牟宗三先生批评朱子“只以仁义礼智等普遍之理为性，其余俱视为形而下之情”[8]322，从而“性中无孝弟”[8]321。牟先生认为朱子走的是性体情用的路子，性中只包括仁义礼智，从而性中无孝弟，这无疑是误解了朱子。由上可知，朱子认为性作为德之源，虽然只以仁义礼智为本，但是其他德性也都被仁性所统摄。一切德目包括孝德都是天之所赋，人之所受，乃性分之所固有，仁体“为一切德之源而无一之能外”[8]322说的不只是明道，也适用于朱子。对朱子而言，性是万理之总名，“性分之内，万理皆备”[6]344。仁义礼智则是性所具万理的四大纲要，“性是理之总名，仁义礼智皆性中一理之名”[2]114。所以“仁性”统摄“孝德”，“孝德”属于“仁性”，且“仁性”为“孝德”之本。这也是朱子所谓的“论性，则以仁为孝弟之本”[2]577，即未发之性体的角度。不过，朱子又引程子说：“性中只有个仁义礼智，曷尝有孝弟来。”[2]577-578那么这是否意味着牟先生批评朱子“性中无孝弟”的说法是有道理的呢？其实不然。在这里，“曷尝有孝悌来”指的是“孝情”而非“孝德”。进言之，先验之“孝德”无疑是属于“仁性”的，但是经验之“孝情”却不属于“仁性”，而是“仁性”之发用。“仁性”的发用就涉及到了现实的情感层面。

就“情”而言，朱子说：“仁是爱之理，爱是仁之用。”[2]568此处“仁”指“偏言之仁”，为“爱之理”。“仁之体”是情感未发之际的性之本体，“仁之用”是情感已发之际的形下之情。就性情关系而言，“浑然天理”的仁性通过心的知觉作用，发用为外在的爱之情，其中就包括孝情。如他说：“仁是性，发出来是情，便是孝弟。”[2]579此处“孝弟”指“孝弟之情”，孝情作为一种经验性的情感，其产生不能离开父子关系，“盖有父子，则便自然有亲。”[2]286并且父子关系为体，慈孝之情是用，“君臣、父子、国人是体；
仁敬慈孝与信是用。”[2]125在父子关系中，心由物、事而动，仁性便发为孝情。其中仁为性、体；
孝为情、用，即“仁是性，孝弟是用。用便是情，情是发出来底”[2]577，并且体与用之间是一种相即不离的关系。就“仁者，爱之理”而言，仁是爱之理，孝是爱之情。爱之理是孝之情发动的内在依据，孝之情是爱之理发用于外的源始体现。

值得注意的是，仁体不仅会发而为孝情，也会发用为其他情感，但是朱子认为相对于其他情感，孝之情最先发用，即“孝弟为仁之本”[2]576。他说：“如爱，便是仁之发，才发出这爱来时，便事事有：第一是爱亲，其次爱兄弟，其次爱亲戚，爱故旧，推而至于仁民，皆是从这物事发出来。”[2]3502孝情的先发性在朱子那里有着深刻的考量。从理气发用的角度来看，孝具有源初性。他说：“盖骨肉之亲，本同一气，又非但若人之同类而已。故古人必由亲亲推之，然后及于仁民；
又推其馀，然后及于爱物，皆由近以及远，自易以及难。”[6]210祖先与后代都是一气之流行，所以具有同构性，由此孝便具有了生成论上的优先性与源始性。在儒家看来，人一出生就拥有了一种亲亲的家族归属感，“‘亲亲’甚至都还不是一种德性，它比德性更基础。”[9]236-237也正如此，孝就具有了其他情感所不具有的“亲切”特征，“但孝弟至亲切，所以行仁以此为本。如这水流来下面，做几个塘子，须先从那第一个塘子过。那上面便是水源头，上面更无水了。仁便是本。行仁须是从孝弟里面过，方始到那第二个第三个塘子。”[2]3502-3503朱子认为，儒家所谓的情感并非墨家那种均质无差别的兼爱，而是一种具有亲疏远近关系的仁爱。孝作为一种最亲切的情感，是儒家爱有差等的一本论的体现。所以情感的发用首先是“孝之情”，表现为对父母的敬爱；
其次发用为其他道德情感，表现为对天地万物的仁爱。这就是“亲亲—仁民—爱物”的“差序格局”，此“自然之序”，实不容颠倒。

进言之，仁性在父子关系上的发用会产生孝情，在其他关系上的发用便能产生其他情感，这些情感其实都是“恻隐之心”的发用。朱子明确指出：“恻隐之心方是流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。”[2]2315“恻隐是仁之发”[2]3499，“恻隐之情”亦是仁性之发用，其发用过程贯穿于“亲亲—仁民—爱物”的全过程。不过“恻隐之情”作为一种对人与物的爱，范围就不局限于亲亲了，而是由亲亲出发推扩到了万事万物。但若只是在亲亲层面，“恻隐之情”则体现为“孝情”。换言之，孝情属于“恻隐之情”的具体化，是“恻隐之情”在父子关系上的显现。朱子还用比喻来形象说明：“仁是根，恻隐是根上发出底萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是枝叶。”[2]3501由此也可看出，“孝情”的本质为“四端之情”而非“七情”。因为“四端”是道德情感，属伦理之爱，“七情”是自然情感，属心理之爱。由四端之恻隐而来的爱和七情之爱并不相同。孝情在本质上是一种最本源的伦理之爱，体现为子女对父母的道德情感而非自然情感，所以“孝情”为“四端之情”。朱子进一步指出：“四端是理之发，七情是气之发”[2]1577。情自性由心而发出，性本善，人之常情天然的就应该体现为一种好善恶恶的本善倾向。就孝情的发显而言，其本应纯善无恶，即“有父子，则有慈孝之心，是民所秉执之常性也，故人之情无不好此懿德者。”[6]335然而，普通人的情感容易受到心中气禀的遮蔽，所以可能会出现不中节的情况。因此，为了克服“气禀所拘”与“人欲所蔽”，朱子特别强调后天的礼乐教化与修养工夫对情感发而中节的规范。

由上可知，在已发之“情用”的角度，朱子认为孝指“孝情”，“孝情”为“仁性”之发用，并具有相对于其他情感的本源性。另外，由性到情的发用离不开心，就“心”而言，朱子其实也讨论过孝与心之间的关系。他说：“如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。”[2]395心是“具众理而应万事”的存在，是承载性理与情感发用的场所，“心便是盛贮该载、敷施发用底”[2]395。心的知觉作用决定了其可以认知“孝之理”，心的主宰作用决定了其可以完成仁性到孝情的进路。朱子进一步说：“德是有得于心，是未事亲从兄时，已浑全是孝弟之心。”[2]1052“孝之理”赋予人便构成了心中的“孝德”，所以尽管人还没有进行事亲的后天实践，但是心中依然先验具备了上天所赋予的“孝德”。心禀此“孝德”而为“孝心”，人在“孝心”的主宰下，“孝情”呈现出一种自然而然的真诚状态，即“‘孩提之童，无不知爱其亲；
及其长也，无不知敬其兄’，是皆发于心德之自然。”[2]577在父母面前，子女之心处于一种“心肯意肯”的自觉自愿的状态，孝情的流行则是仁性的一种不容已的发用体现。这并非由任何外在要求所强力为之，在一定程度上属于自律道德。进一步，当主体将实践范围从父子关系推扩至其他伦理关系上时，“仁心”就不仅仅体现为“孝心”，还会体现为诸如“慈心”“忠心”等其他各种道德之心，这些具体之“心”都是“仁心”在不同伦理关系上的发用流行。

就父子关系而言，朱子说：“仁是理之在心者，孝弟是此心之发见者。”[2]580“仁心”是性理在人心中的运作，“孝”则是“仁心”在父子关系上的显现。在仁性发为孝情的进程中，心自身亦会从寂然不动的本然状态发展为感而遂通的发用状态。朱子认为，此心之动其实也是“良心”之发用，“故仁义之道，其用至广，而其实不越于事亲从兄之间。盖良心之发，最为切近而精实者。”[6]292良心即仁心，但良心却非孝心，良心之发用才是孝心。若认为良心是孝心，则容易混淆朱子与心学家之间的区别。比如在王阳明看来，良心即本心，心即理，孝心也即良心本心，“孝德”也即良知良能。而在朱子那里，“孝德”非良知良能，而是良知良能之发用，“孝心”也非“良心”，而是良心之发用。也正如此，朱子批评弟子“孝弟仁之本，是良心”[2]563的观点，认为“不须如此说，只平稳就事上观。”[2]563其中分歧的缘由在于，对阳明而言，心、性、理是本然合一的状态，而朱子却认为心性有别，不可直说合一(4)朱子有时也认为心与性可以合一，指出心与性是一而二、二而一的关系，但那主要是指浑然天理的圣人，以及普通人先天的本然状态或后天经过修养工夫后而达到的“心与理一”的境界。。他指出：“心与性自有分别。灵底是心，实底是性。灵便是那知觉底。如向父母则有那孝出来，向君则有那忠出来，这便是性。如知道事亲要孝，事君要忠，这便是心。”[2]395对朱子而言，心与性不可混淆。性是在心之理，是超越的形上之理以及先验的道德本质。心则兼理气，居于形上形下之间，具有主动性、灵明性，可以兼体用，统性情。就“孝”而言，“孝德”属于仁性，“孝心”是指心，二者并不相同。另外，由于“孝心”的产生需要与具体的物、事相接，所以“孝心”其实也关联着“孝情”。

因此，心作为一身之主宰，可以使本然之孝德发为外在之孝情，不过仁性到孝情的发用过程并非畅然无碍，因为孝心会受到气禀与人欲的影响，从而可能难以产生纯善之孝情，但这并不意味着孝心或孝德本身有任何缺损或丧失。朱子强调：“却是后来人欲肆时，孝敬之心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。”[2]1312-1313孝心承载孝德，孝德先天就内在于心，并非一定要见于物、事才能产生。而后天的道德实践则需要恢复本心中的明德，即复其本心。在这个过程中，人就能逐渐意识到自己先天禀受的孝之明德的存在，孝心也并不会因为物欲遮蔽而消失。若人能进一步主敬涵养，格物穷理，则依旧可以识得自家孝心与孝德，使得孝心达到浑然天理的状态，从而使孝情发而中节，最终完成仁性到孝情的进路。

值得说明的是，虽然孝可以在心、性、情这三个层面分而言之，但是心性层面的孝，朱子经常是仁孝对举。他说：“论性，则仁是孝弟之本。惟其有这仁，所以能孝弟。仁是根，孝弟是发出来底；
仁是体，孝弟是用；
仁是性，孝弟是仁里面事。”[2]3499这是说，仁为性，主静，指“爱之理”，为体；
孝为情，主动，为仁性之发用，为用。仁性与孝情是心性论中最重要的仁孝关系，也是孝在心性论中最重要的面向。尽管如此，心性层面的孝依然具有独立于仁的内涵。总结来说，就性而言，孝指“孝德”，仁性统摄孝德；
就情而言，孝指“孝情”，孝情为仁性之发用；
就心而言，“孝”指“孝心”，“孝心”作为“仁心”之体现，不仅能知觉性理，也能完成仁性到孝情的发展过程。

尽管孝在心性层面具有如此精微的理论意涵，但是朱子认为孝最终还是要落实到现实生活中，以此成为具体的孝道行为，此即为工夫层面的孝。他说：“德者，得之于心，如得这孝之德在自家心里。行出来方见，这便是行。”[2]2084工夫层面的“孝”指“亲亲”，即“孝行”。朱子认为：“善事父母为孝”[6]48；
204，他将“孝”定义为子女敬养父母的道德规范(5)在朱子看来，“孝”有广义与狭义之分。狭义的“孝”与“弟”相对应，即“善事父母为孝，善事兄长为弟”(《四书章句集注，第48页》)。广义的“孝”则将二者兼而言之，即“孝亲敬长”之义。本文讨论的“孝”主要是指广义的“孝”。，这不仅包括对父母身体上的奉养，也包括对父母精神上的尊敬。

在行孝的过程中，朱子认为“行孝”是“行仁”的根本，“论行仁，则孝弟为仁之本”[2]577，行仁首先需要从行孝开始。不仅如此，他还进一步说：“只孝弟是行仁之本，义礼智之本皆在此：使其事亲从兄得宜者，行义之本也；
事亲从兄有节文者，行礼之本也；
知事亲从兄之所以然者，智之本也。”[2]563在这里，行孝不仅是行仁之本，同时也是行义、行礼、行智之本，并且在实践过程中，孝行其实也关联着仁义礼智四德。如他说：“只是这一个物事，推于爱，则为仁；
宜之，则为义；
行之以逊，则为礼；
知之，则为智。”[2]3503孝行在仁义礼智的道德规范下，会随着不同情境而相应展现出仁爱、得宜、谦逊、明辨等不同特征，正如张立文先生所言：“仁义礼智信是一个统一的爱亲的各个层面的施行和全过程。”[10]498以下主要探讨孝行在仁义礼智规范下的不同展现。

就孝行与仁而言，朱子主要强调子女对父母的一种发自内心的爱。他说：“其慈，其孝，这便是仁”[2]3413。这种爱不仅指身体上的奉养，也包括精神上的尊敬，二者都统一于子女真诚的仁爱之心。在身体奉养方面，他说：“如‘博弈好饮酒，不顾父母之养’，是不孝；
到能昏定晨省，冬温夏凊，可以为孝。”[2]321朱子指出子女要悉心侍奉父母，使父母一年四季保持身体安康。不过身体奉养只是最基本的层面，若只局限于身体奉养而无敬意，则为朱子所不许，“若能养其亲而敬不至，则与养犬马者何异。”[6]56朱子强调尊敬父母比侍奉父母更为重要，这与孔子的“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；
不敬，何以别乎？”[6]55的孝道思想一脉相承。在敬重父母方面，朱子强调“三年无改”的重要性。他说：“才说‘三年无改’，便是这事有未是处了。若父之道已是，何用说无改，终身行之可也。”[2]626他认为如果父之道合理，则终身可以坚守，这是子女对父母敬意的体现。而此敬意也离不开内在的心理基础。就孝行背后的心理基础而言，朱子不仅强调敬，也强调孝心的真诚。他说：“如欲为孝，虽有七分孝，只中间有三分未尽，固是不实。虽有九分孝，一作弟。只略略有一分未尽，亦是不实。”[2]437他认为人要尽全力去实行孝道，并要达到一种真实无妄的仁心、诚心状态。反之，“若外面假为孝之事，里面却无孝之心，便是不诚矣。”[2]1902朱子强调内心仁爱与真诚的目的是为了防患有“孝行”而无“孝心”的“举孝廉，父别居”的假孝行为。

就孝行与义而言，朱子说：“各亲其亲，各子其子，这便是义。”[2]3413义是指子女只需要孝敬自己的父母，而无须孝敬他人的父母，孝道行为的对象只能是自家父母，而非他人父母。但若子女不孝敬自己的父母，反而去孝敬他人，这就是“悖德”，即“‘不爱其亲而爱他人者，谓之悖德’”[2]563；
[2]2608。儒家的爱是有差等的，亲亲之爱只能体现在自家父母身上，这是义的节制与界限含义的体现。但这并不意味着“仁”与“义”之间相互对立，或“仁者爱人”与“亲亲为大”之间存在矛盾。朱子一再强调“孝”的源始性，人要以孝为出发点，以父母为中心，将道德情感与道德行为推扩至万事万物，这是儒家一本论的体现，其中体现为一种逻辑上的先后序列。其次，朱子还指出：“义者，宜也，宜即义也；
万物各得其所，义之合也。”[2]2056义还可以指得宜、合宜。这是强调子女的孝道行为要合宜，而这就涉及到了孝行背后的一整套礼仪规范。

就孝行与礼而言，朱子说：“礼者，天理之节文，人事之仪则也。”[7]51礼是天理在伦理关系上的体现。朱子指出：“人之事亲，自始至终，一于礼而不苟，其尊亲也至矣。”[6]55子女要终生以礼对待父母，可见礼仪规范在孝道行为中的重要性。因此，朱子作《朱子家礼》《仪礼经传通解》等礼学文献，将孝道教育和礼仪教化相结合，在理论上规定了很多具体可行的道德准则，从而将孝道思想平民化、通俗化，使得人人皆可行孝。比如在《朱子家礼》中，他规定了子女对父母的生活起居乃至生老病死的一系列礼仪规范。如父母生病时，朱子指出：“凡父母、舅姑有疾，子妇无故不离侧，亲调尝药饵而供之。父母有疾，子色不满容，不戏笑，不宴游，舍置余事，专以迎医、检方、合药为务。疾已，复初。”[1](7册，883)子女在父母生病时应该悉心照料，而非撒手不管。在父母去世时，朱子强调丧礼的重要性，从丧服的选取、入殓的时间与地点以及最后的灰隔土葬法，朱子深刻诠释了“生，事之以礼；
死，葬之以礼，祭之以礼”[6]55；
255的传统儒家孝道的核心精神。此外，朱子还尤其强调祭礼的重要性，祠堂有着“报本返始之心，尊祖敬宗之意”[1](7册，875)的祭祀功能。子孙后辈在祠堂以“仁孝诚敬”之心祭祀先祖，以达至“祖考精神，便是吾之精神”[2]752的感通境界，从而将父母之孝推扩至祖先之孝，这是朱子代际传承的家族观念的体现，有利于塑造良好的家风族风。不过，尽管朱子规定了如此繁多的礼仪，但这些礼仪并非一种外在的强制规范，而是天理至善的体现。子女尊礼循礼，则是自家孝心的自然流露，即“所谓教之以孝弟者如此。盖示之以至情之不能已者，非强之也。”[6]368

就孝行与智而言，朱子说：“若是知得亲之当爱，兄之当敬，而不违其事之之道，这便是智。”[2]3503智是指蕴含在孝行中的理性原则，子女要认识到孝道背后的“所以然与所当然之理”，将明辨是非的理性能力纳入孝行中，如此才可能做出合理的孝道行为，反之则可能沦为愚孝。如二十四孝中卧冰求鲤的王祥，其孝心虽感天动地，但却是缺乏理智的愚孝行为，并不值得提倡。事实上，尽管在《朱子家礼》等文献中，朱子对孝有着严密完备的规范，但其实也会体现出一种理性的权变观念。他说：“经只是一个大纲，权是那精微曲折处。且如君仁臣忠，父慈子孝，此是经常之道，如何动得!其间有该不尽处，须是用权。权即细密，非见理大段精审，不能识此。”[2]1204-1205他认为孝道中所蕴含的仁义礼智等道德规范不可更改，这是经；
但是在具体情况中，子女可以做出合乎现实的孝行，这就是权。朱子强调在特殊时刻可以灵活变通，而非死守教条，这无疑具有非常理性且温情的色彩。比如说，当父母有过错的时候，子女就不应该盲目顺从，而是要懂得权变，在必要时甚至还可以谏诤父母，“盖父母有过，己所合诤，诤之亦是爱之所推。不成道我爱父母，姑从其令。”[2]3386智体现为一种权衡的“是非之心”，在大是大非面前，要劝谏父母归于正途，这才是真正的孝，即“子能改父之过，变恶以为美，则可谓孝矣。”[6]85-86

大体而言，孝行关联着的仁义礼智四德其实都可以被仁所统摄，即“义只是知事亲如此孝，事长如此弟，礼亦是有事亲事长之礼，知只是知得孝弟之道如此。然仁为心之德，则全得三者而有之。”[2]569-570由于“仁包四德”，所以其他德性都可被仁所统摄。因此朱子在一定意义上是“以仁论孝”，本质为“仁孝”，体现的是一种温情的仁学色彩与丰厚的人文理性。总结来说，朱子一方面强调子女要尽孝，要将孝要做到极致，“如事君则推致其忠，事亲则推致其孝，与人交则推致其信，皆事事上推致其极。”[2]1912-1913另一方面又指出有时候出现一些无伤大雅的孝行也无妨，“且如人孝，亦只是大纲说孝，谓有些小不孝处亦未妨。”[2]868这些孝行也并非禁锢人的枷锁，而是人推行孝道、完善仁德的重要方式。子女在父母面前，心有所感，仁性就会发为孝情，若孝情能发而中节，则情感流露即为天理之流行，而无私欲之夹杂。由此，人就可以在自然本真的孝道行为中，识得自家先天本具的完备性理，体悟到生意流行的至善天理，从而进一步完成仁民爱物的道德实践。

朱子孝论是其哲学体系中的一个重要组成部分，主要涉及理气、心性与工夫这三个层面。他在理气层面探讨的是孝的来源问题，在心性层面探讨的是孝在心性结构中的内涵问题，在工夫层面探讨的是孝的实践问题。关于孝在这几个层面的不同面向，其实可以用“明德”的概念来加以贯穿，朱子说：“明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；
以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。”[2]331-332他认为，明德是指光明的本然之理，乃天赋人受。明德在心上的总体为仁义礼智之性，明德在心上的发见为四端之情，明德在现实生活中的实践为具体的伦理行为。可见，“明德”既体现了“得之于天”的形上性，也体现了“发见”“实用”的形下性。就“孝”而言，“孝”作为“理”之分殊，赋予人便构成了心所固有的仁义礼智四德，其中仁性统摄孝德。在父母面前，子女之心因物、事而动，仁性就发而为孝情。当孝情进一步发展到具体的孝道行为，则是儒家形上到形下、超越到现实的最终完成。从理气层面到工夫层面，主要是理发用为万事万物的过程；
从工夫层面到理气层面，主要是人体认天理的过程，人的心性则起到了贯通本体与工夫的作用。如此，朱子孝论体现了一种天命流行与下学上达的天人合一路径，这是儒家内在而超越精神的深刻体现。

当然，朱子孝论并不是没有缺陷的，比如父子地位的不平等以及对个体性的重视不足等等。所以有些学者认为朱子孝论具有阶级性和愚民性，并进一步批评中国的孝道伦理与家庭伦理的种种弊端，其实这是对朱子以及儒家孝论的一种误解。就朱子孝论而言，孝乃天之所赋，其根源纯善无恶。但是由于在发用过程中受到“气禀所拘”“人欲所蔽”，所以可能产生愚孝甚至不孝的情感与行为。不过人却可以通过修养工夫，在孝道实践中以仁义礼智四德要求自身，以达致“大孝”与“达孝”的境界，从而促进父子关系的和谐以及维护家庭生活的稳定。在朱子那里，他反复强调孝的重要性：“圣人教人，大概只是说孝弟忠信日用常行底话”[2]159，“孝者，百行之源”[2]942。因此，在下一阶段，我们可以继续推进朱子孝论的创造性转化与创新性发展，从而为即将“无家可归”的现代人提供一种合乎道理的生活方式。

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