“吃素”的性别隐喻：一种拓展的女性主义*
时间：2023-02-27 20:50:06 来源：千叶帆 本文已影响人
孙雨涵
(上海大学 社会学院，上海 200444)
在朱迪斯·巴特勒看来，日常生活中的性别身份以及性别实践在很大程度上可以被视为一种“性别操演”(Gender Performitivity)[1]31-34。操演本身并非单一、独立的个别行为，而是一套具有重复性的仪式，个体由此对身体逐渐形成稳固的性别化建构。戈夫曼的拟剧理论展示了性别表现的后天建构特性，探讨了父权制在被自然化的性别关系以及性别差异再生产之中的影响机制。[2]象征秩序与社会秩序互相建构的基础是符号分类系统，正如玛丽·道格拉斯所言：“分类是一种普同人性”[3]。人类对分类体系中个体的理解实际上来源于相应的宏观文化体系，性别作为一种典型的分类体系，有着深刻的文化传统。在与其他分类体系的融合互动中，性别本身具有了更为广阔的解释意义，甚至成为某种隐喻而参与到社会乃至政治活动之中。“吃素”这一饮食实践背后的性别隐喻问题是性别分类系统与饮食分类系统的“相遇”，以此为理论基础的素食生态女性主义凭借其交叉特性极大丰富了女性主义理论的内涵和外延，并在社会结构分类体系中呼应了边缘女性尤其是第三世界女性的诉求。本文便是通过对上述关联性的梳理，试图探索女性主义理论的多元性并为女性主义理论的实践性和创新性提供一种新的可能。
饮食禁忌普遍存在于人类宗教戒律之中，促使人们服从于诸多的神秘力量和神的权威，并帮助人们在遵从饮食禁忌中获得神秘性的宗教体验以实现精神层面的升华。[4]与此同时，贯穿于人们日常生活实践中的饮食规范调节乃至约束着人类饮食行为，以使其符合阶级、性别等规范。个体与相应规范的匹配程度往往形成了一定的食物性别刻板印象，由此影响着个体的印象管理行为乃至社会规范的整合。性别操演也同样发生在饮食选择之中，个体调整外在的行为举止以“符合”食物性别刻板印象，从而维护自身的身份认同，尽管其内心可能对此并不持认同态度。[5]比如，轻食沙拉、精致甜点往往被视为女性食物的代表，而牛排等肉类食物则成为男性力量的“代言”。全球第三大市场研究集团益普索(IPSOS)在2018年8月发布的《全球饮食调查》中指出：素食者在女性中所占比例明显高于男性。在坊间乃至科学界中也经常可以听闻男性对肉类的需求大于女性的说法或研究。[6]除了至今仍保持较为原始生活方式的部落民族以外，从某种意义上来说，食物中的性别意义与区分实则具有极强的文化符号意义，而意义本身往往是被建构的结果。
韦伯认为人是悬在由其自身所编制的意义之网中的动物，格尔茨在其《文化的解释》中首次将符号运用至人类学的研究之中[7]，作为文化建构结果的“符号”构成了韦伯所言的“意义之网”。食物通过生物意义与社会意义的合力共同界定并区隔性别。就“食补”这一现象而言，男性往往注重壮阳因而更多食用海参、虎鞭等食物，而女性则更多食用红枣、桂圆等以滋阴补血。“生姜红糖水”是专门以女性为受众的滋补饮品，男性往往尽量规避以防止产生性别“误会”。实际上红糖水本身对于两性来说都具有一定的营养价值，但长久以来习惯规范的固化使得“红糖水”本身蕴含了一定程度的食物性别刻板印象。女性在饮用红糖水的同时，“红糖水”作为一种性别符号也界定了女性的身份与性别认同。在某些地区，固化的饮食规范则演化为某种饮食禁忌。诸如在澳洲的土著民族Wik-mungkan中，食物的采集、安排与食用具有明确的性与性别意味。由于泥贝张开时的形态酷似女性打开膝盖时的动作，泥贝从而具有了性暗示的意味，所以当地都是由女性从事泥贝的采集工作，采集到的泥贝也仅仅是供女性食用。[8]由此看来，饮食与性别的生理性关联形成了相应的饮食选择，然而正是社会和文化意义上的关联产生并维系了饮食惯习和禁忌。女性饮用“红糖水”之时通常是其身体柔弱、虚弱之时，女性于是成为被照顾者，甚至由于自身的虚弱而被边缘化甚至被排斥。无论是土著部落抑或现代国家，被严格执行的饮食禁忌都象征着不可跨越的社会阶层与社会边界，边界内外则必会形成资源与资本的不平等，支配与被支配关系因此而得到强化。
与食物本身相伴随的是一整套饮食实践行为，这包括食材的准备、食物的烹制以及食物的食用。食物烹制这一环节中尤其体现了深刻的性别烙印。从世界范围来看，绝大多数文化要求女性承担家庭中烹饪食物的工作。这一现象反映了传统以来男女两性工作空间的差异，“男主外，女主内”本就是社会建构的产物，然而在社会变迁中又进一步延续、强化了两性分工的“虚假”共识，女性也逐渐接纳这一分工模式并内化为自身的“性别特性”。由于其生理特征，女性通常被认为与自然有着更强的亲和性，烹煮食物也成为女性“天然”的本职。当今涌现出一些以做饭为乐趣的男性，一方面这一行为可能被女性“吹捧”为“男性榜样”，另一方面这也可能被部分男性视为缺乏男子气的表现，而上述两种反应无不体现着这样一种思维定势：厨房应该是女性的活动空间。然而当女性完成自身“天职”后却可能面临着“不能上桌”的处境，这种现象在中国古代较为普遍，但如今在部分中国欠发达地区仍然存在。“不上桌”成为父权制下一种以“女德”之名施加给女性的规训话语，女性从“厨房”走向“餐桌”的过程是一个从“在场”到“缺场”的过渡，亦被视作一个从“危险”到“洁净”的过程。[9]女性屈从于男性话语权的表象实则是符号分类体系的深刻烙印，个体努力寻找其自身位置，这也可能是一种自保的方式。然而，当情境转移至公共领域时，“厨房”这一空间以及其所被赋予的资源则成为了男性的特权。诸如饭店的大厨通常是以男性群体为主，大多数高级米其林餐厅的厨师也多为男性，而女性在消费性公共空间中却主要承担着“打杂”的工作。当烹饪食物成为一种职业和资本时，女性再一次“缺场”。由此可见，在性别分析中，除了静态的行为实践，动态的、情景转移视角下的性别规范转变也尤其重要。正如努尔人的食物献祭仪式通常由男性长老承担与神灵权威沟通的工作一样，男性通常掌控着公共生活中的权威和资源以凌驾于女性之上。[10]
总之，文化视角下对食物中性别意义的剖析离不开对既有符号体系的精准识别，即使现代性的发展使其略有松动，但其依然保持着稳定的势力。对于一些隐晦的形式来说，我们更需要突破表象以察觉其内在的结构关系。
葛瑞塔·加德将生态女性主义的分支之一——素食生态女性主义称为女性主义的第三代[11]，从属于激进派女性主义。生态女性主义具有极强的包容性和实践性，并以此为基础开展了一定规模的社会运动。其最初源于女性对于生态危机的关切，而后逐渐发展成为一把囊括范围极广的“大伞”。生态女性主义关注不同被压迫对象之间的关联性，她们认为，贬低自然与贬低女性存在着一致性。符号分类体系的二元论观点可以追溯至人与自然的关系，人自视凌驾于自然因而长久剥削自然，生态危机可以看作是人类高高在上的“果报”。女性与自然先天的亲和性使得其对自然的处境更加感同身受，建立在二元论基础上的父权思想正是男性对女性压迫、人类对自然压迫的根源，性别歧视与自然歧视、女性的解放与自然的解放之间有着社会历史性的联结，生态危机的解决与妇女的解放深刻联系在一起。这也是分支众多的生态女性主义理论的共识。生态女性主义理论家将女性类比为自然，也暗含着女性柔弱、敏感、感性的特质，也正是这一点被广泛质疑为一种二元论预设的“自相矛盾”。而后相关学者也进行了回应，她们认为自然与女性所受到的共同压迫以及女性与自然的先天亲和性本身就是统治逻辑和二元论的结果。[12]这么看来似乎可以自圆其说，但是从某种意义上来说，女性主义作为一个年轻的理论集合本就存在着极为弹性的解释张力，一些矛盾之处也情有可原。笔者并不企图追溯该理论的本体或本源，而仅仅是以其为分析工具梳理女性主义理论的外延。在“个人即政治”的生态女性理论中，“过于宽泛”成为其被批判的焦点，而包容性和实践性则是理论发展的基础。正如琳达·伯奇所言：“女性主义思想的长处之一是它永远不只是‘关于’女性：她是一种批评性话语，倾向于质问一切尴尬的问题。”[13]
作为第三代女性主义理论代表的素食生态女性主义实现了研究对象的进一步聚焦。在素食生态女性主义的理论发展过程中，利奥妮·凯迪克( Léonie Caldecott) 和斯蒂芬尼·理兰德( Stephanie Leland) 共同编著的《夺回地球：女性为地球生命辩护》(ReclaimtheEarth：WomenSpeakOutforLifeonEarth)以及艾琳·戴蒙德( Irene Diamond) 和格洛丽亚·奥伦斯坦( Gloria Orenstein) 的《重织世界：生态女性主义的兴起》(ReweavingtheWorld：TheEmergenceofEcofeminism) 具有开创性的意义，但真正奠定其学术研究地位的则是格瑞塔·嘉德的《生态女性主义：妇女、动物、自然》(Ecofeminism：Women，Animals，Nature)与卡罗尔·亚当斯(Carol Adams)的《肉的性政治：女性主义-素食主义批评理论》(TheSexualPoliticsofMeat：AFeminist-VegetarianCriticalTheory)。在素食生态女性理论中，人与自然的二元分类体系被具体化为动物与人类、肉食与素食的分类体系。人类再一次凌驾于动物之上以实现对动物的利用与掠夺，作为受压迫的女性此时与受压迫的动物产生移情式的“共鸣”，因此“吃素”则表达了女性对摆脱父权制压迫的渴望。但从素食主义本身的起源来说，宗教因素占据较大比例。如今随着素食在城市消费空间中的个人化、休闲化转向，吃素已然成为一种生活方式，不过基于女性权利的运动型吃素拥有着不亚于宗教虔信的热忱和稳定性。格里塔·加德认为素食生态女性主义的理论源头在于对非人类动物的道德关怀、当代动物解放理论和20 世纪60、70年代的反文化运动经验。
首先，道德关怀肯定了人性本具的同情心。然而，人与动物之间微妙的密切关系在幼年时期被文化切断和破坏，贬低感性与情感的文化背景使得人们往往呼吁理性而压抑感情，极端情况下对于侵略的认可使得暴力得到允许与赞扬，甚至成为主导阶级实现其身份认同的方式。素食生态女性主义者则认为应回归到关爱动物这种“普遍的人类常态”[14]之中，意识到人类对动物造成的巨大痛苦并以同情之心引导行动和实践；
其次，素食生态女性主义的第二个理论来源——动物解放理论则是主张用理性替代感性而为动物辩护的代表。在彼得·辛格(Peter Singer)的《动物解放》(AnimalLiberation)与汤姆·雷根的《动物权利研究》(TheCaseforAnimalRights)中，辛格和雷根共同打破了包括自认为优越于其他物种在内的任意形式的歧视，辛格指出动物同样拥有感受快乐和痛苦的能力，因此拥有被关心的需要和意义[15]；
雷根则认为非人类动物的智力和理性使得其应被视为价值本身。素食生态女性者对于辛格和雷根的理论采取批判性继承的方式，因为她们认为动物权利理论过多强调道德和理性，这种忽略感情的行动是不可取的。动物本身所遭受的苦难应被考虑在内，而不仅仅是一种利益和价值的计算。素食主义应是基于世界饥荒、生态破坏、人类健康和动物遭受痛苦的能力的一项富有同情和道德的饮食方式。最后，反越战中诸多反传统的文化活动家成为素食主义的践行者，她们企图通过非暴力饮食的方式表示其对暴力和战争的反抗，这也为素食生态女性主义理论奠定了经验基础。
总之，上述理论与女性主义理论相结合，最终塑造了如今的素食生态女性主义。素食主义运动中大部分都是女性参与者，她们较为直接地体会到女性压迫、动物压迫、同性恋压迫之间概念与结构的相似性。它试图挑战根深蒂固的等级观念，即地位越高、价值越大的“井然有序的思维多样性空间隐喻观”，无疑来说是一大进步。
日常语言中的隐喻往往反映了所处情境中的文化取向。英汉语言中有大量用动物隐喻男女两性的词汇，然而其中隐喻男性的词汇大多体现其威猛、勇敢、刚毅等正面特征，而用来形容女性的词汇往往具有顺从、愚昧乃至一定程度上的性暗示特征。比如“dog”一词，其意义之一是：当一个人，尤其是男性认为一个女性丑陋、无趣和缺乏吸引力，则可称该女性为“dog”,这深刻体现了女性“受制”于男性话语的历史处境。当这样的隐喻进入食物领域时，也同样具有典型的刻板印象和父权制色彩，个体在此通过社会建构的饮食行为履行着自己的性别期待。传统的单一男性气质认为肉食是展示男性气质的标志，因此男人往往会在男性主导的社会性公共活动中展示和强化自己的男子气[16]，诸如“厨王争霸”、大胃王比赛等食物类竞赛，而比赛中的食物也大多为肉类；
俚语“soyboy”意指那些缺乏男子气概的男性，字面意义为“豆类男孩”，肉食的男子气隐喻于此也可见一斑。食物这一变量影响了男性气质的类型，康奈尔所言的支配性男性气质仍然被视为可被广泛接受的男权制合法化的表现。[17]狩猎时代，男性在自然中通过控制非人类生物体以获得食物的行为强化了其在家庭中的地位。在采集时代中相对扁平化的权力关系中，两性地位远不如狩猎时代那样悬殊。如此种种都体现了素食生态女性主义者与肉类“决裂”中深刻的性别政治内涵。素食生态女性主义在道德关怀、动物解放理论以及反暴力传统运动的基础之上，开创了独特的分析机制，以解释动物压迫与女性压迫的相关性。卡罗尔·亚当斯在《肉的性政治：女性主义-素食主义批评理论》中提到的“缺席指涉”(the absent referent)是具有代表性的解释工具,对这一概念的阐述将有利于我们进一步理解素食生态女性主义理论的分析机制。
3.1 女人与动物的缺席指涉
卡罗尔·亚当斯在“缺席指涉”一章的开篇中描述了一个关于动物的女性隐喻案例。《花花猪》杂志上有一个“搔首弄姿”的猪的图片：
一个健康的性感尤物在她的酒杯旁搔首弄姿。她只穿着比基尼，舒适地躺在一把大椅子上，把头诱人地放在雅致的蕾丝垫上。酒杯上嵌着一片柠檬，在桌子上静候着她来啜饮。她双眼紧闭，脸上露出愉悦、轻松和诱惑的神情。她用一种类似自慰的姿势抚摸胯下。这种勾引可以拆解为：性对象、酒、诱人的房间、性活动……如何解释这幅色情作品用动物代替女人的现象？她是在邀请别人强奸她还是吃她？[18]
与此同时，亚当斯还提及费城曾发生的一起恶性案件：三个女人被拴在地下室，一个女人的身体被肢解、烹煮，其余女子被强奸并被要求吃掉被肢解女子煮熟的残体。在屠宰这个意象里，女人等同于动物。对于某些群体来说，屠宰女人可以获得如同屠宰动物般的“快感”。反观自身，面对外酥里嫩的鸡排我们似乎很难会联想到一只鸡从出生到死亡的场景，而仅仅认为这是它们服务人类的天职罢了。生活中可以偶尔听闻“山羊的眼泪”这样的故事性经历，幼时同情心仍极为浓厚之时路过待宰杀的动物，从此便拒绝吃肉。笔者数年前在烧烤摊与朋友聚餐时，店家为了证明自家羊肉质量的上乘，采取了现场宰杀的方式，羊的惨叫、人们的唏嘘令在场的食客都略显惊慌，可是当一盘被成功“肢解”好的肉摆在面前时，大部分人早已忘了刚才的场景。食肉过程中对于屠宰场面记忆的缺失即为亚当斯所谓的“缺席指涉”，熟肉的存在使得动物的名称和身体暂时“缺席”。这一缺席转化借由三种途径实现，其一是客观上动物已死的事实；
其二是语言上的定义，我们看见的是“羊羔”，但是摆在面前供我们食用的是“羊肉”，羊肉被动脱离了羊羔的实体性身体而被理所应当地食用，羊羔作为独立生命体的情感和需求完全缺席；
其三是隐喻性的，动物的经历可被用来描述所有被任意剥削的个体或事物。素食生态女性主义便是基于此种隐喻的内在关联性，指出长久以来的人类中心主义和父权思想对于非人类个体和女性主体的驱逐。理想上来看，“当某个群体被剥夺公民权的事实得到认可，那么对于该群体的关注自然而然将会影响到女性主义理论的发展走向。”[16]亚当斯援引被强奸、虐待的女性的表述 ——“我感觉自己像一块肉”，从而将女性在性暴力中的缺席指涉具体化，女性在此被客体化、碎片化为正当的性欲对象。在“强奸女性”与“屠宰动物”行动中，女性和动物皆被视为已经剥夺了感觉与价值的“肉”，而这种暴力压迫正是缺席指涉的根本内涵。施暴者通过这种客体化的语言和思维隐喻制造了与受害者的距离，从而使得暴力行径合法化。我们无法得知城市边郊的屠宰场里的具体情境，与屠宰场的距离使得人们尽情在餐馆或家中食肉而无需面对待宰动物的痛苦；
父权制文化使得部分男性无视女性主体意识而肆意蹂躏女性身体，施暴者与被强奸女性的压迫关系也体现了女性个体尊严的缺席。这在当今世界中仍是较为普遍的现象，幸运的人们似乎很难体会到仍在痛苦的生存边缘挣扎着的“天空的另一半”中人类的处境。
3.2 缺席指涉的典型案例：性暴力与虐待
关于性暴力和虐待的阐述是亚当斯论述女性和动物缺席指涉时最常引用的案例，这为我们分析当下的家庭暴力以及儿童性侵事件提供了一个新的视角。近期此类恶性事件屡见不鲜，男子将妻子肢解后藏入冰箱，被害者的身体此时遭受了与动物类似的“屠宰”。年轻女性被灌醉后施暴，本应互相愉悦的性行为此时被“麻醉”为一种感情缺席的原始暴力。对于动物屠宰来说，在清醒中麻醉实则是肉类加工生产中一个不可或缺的环节。彼得·辛格在《动物解放》中指出，动物并非在被击倒的瞬间就已失去意识，在美国被杀死的动物往往“后腿要带上镣铐，挂在空中，然后意识清醒地被倒挂在传送带上，在屠夫下刀之前要被挂长达2～3分钟”[15]。在清醒状态中接受药物麻醉的动物不再惊恐，而这样的肉质也更加鲜美劲道。类似地，被迷醉的女性由于失去反抗能力而更好满足了男性的欲求。抛开对于施暴者心理情况的分析，被客体化的女性肉体在这种情况下无疑是典型的“缺席”。
受众甚广的色情虐待片也充斥了大量的对女性的羞辱片段，捆绑用具(链子，尖头棒，套索，狗项圈)、模仿动物的动作等都使得女性的肉体成为性欲的对象，除了极少部分自愿拍摄的影片以外，色情片网站中绝大部分“羞辱”主题的影片都是建立在威胁与强迫之上，且其中很多是第三世界国家的女性，关于这一点笔者会在下一章节中提及。不可忽视的是，这种充斥着压迫色彩的色情暴力行为借助互联网已经逐渐波及国内。近年来报道的恶性性侵事件尤其是女童侵害事件，其中很多涉及凌辱行为，此类情境中的儿童和妇女作为父权体系下的弱者都被视为与动物无异的物体。“人类统治的伦理把动物移出了人类关注的范围，但它也使得对那些貌似处于动物条件中的人的虐待合法化了。”[19]亚当斯关注到此类性虐待行为与捕猎、持枪、恐吓、故意伤害或杀死宠物之间具有相似性，性欲与暴力的快感同时被施加在弱者身上，施暴者借由权力通过暴力行为进一步强化了既有秩序。正如很多人质疑素食主义以及与素食主义相关的女性主义隐喻的“夸大其词”，性暴力中女性与动物的关联性也遭到了猛烈的批判，然而这无疑是一个有力的视角。素食生态女性者并不关心那些双方自愿的愉悦性行为，尽管这种行为同样可能蕴含着暴力的危险和气息。她们真正关注的是不同压迫体系之间的相互关联性，借助此种隐喻以抗议最为本原的暴力，其目的是“反对物质精神二元分立的压迫，并根除指涉缺席所存在的结构本身”。正是由于女性与动物之间遭遇的共通性，素食生态女性主义者认为，社会中对于肉食的推崇实际上折射出女性的地位与处境，“吃”以外实则蕴含着丰富的社会文化意义。因此，“吃素”于她们来说便成为一种抵抗性别压迫的微型实践。同时，该理论在某种程度上为动物保护实践提供了有益的思考，在我们试图获得两性平等地位和话语权的同时，也主张平等对待及尊重动物及其身体。诸如在针对受虐待女性的保护项目中，添加了对于与其相伴的宠物的保护，这种保护方案正是对动物与女性隐喻研究的回应。
尽管面临着重蹈并强化二元主义覆辙的质疑，素食生态女性主义者正是在承认二元主义的社会建构性的基础之上，指出其内在的统治关系和殖民逻辑。企图消除对立面终究无法根除二元思维，平等交流的二元乃至多元良性互动才是其最终的追求。毕竟大多明确告诉你应该以及不应该怎么样的理论都不是生态女性主义所倡导的平等与自由，而看似骇人的隐喻背后其实暗含着对于“他者”尤其是边缘人群的关切。在某种程度上，由于其积极回应了第三世界不发达社会中女性的独特诉求而成为一种拓展了的女性主义思想，这正是下一章节笔者欲阐述的内容。
生态女性主义以及其中的素食生态女性主义关心的是一切被压迫者的利益，除了我们已经论述的物种歧视以及性别歧视，种族歧视以及阶级歧视都可能成为某种支配性权力的牺牲品。正如本文开头所举的例子，当我们无法想象到屠宰场对动物的肢解场景时，我们同时也就具有了食用“羊肉”的正当性，而不是残忍地去吃一头“羊羔”。同样，当迪克·格雷戈里(Dick Gregory)将贫民窟与屠宰场进行类比的时候，他便对两者同时给予了批判，其中我们也可看到缺席指涉的直接表现：
如果造成贫民区惨状的富裕贵族真的能听到贫民区受苦的嚎叫，看到饥饿的小孩慢慢死去，看到对人性和尊严的扼杀，他们就无法再继续这种杀戮了。但是有钱人被保护起来，免受这种恐惧……如果你可以替为吃肉而屠宰动物辩护，你就能替贫民区的惨状辩护。[20]
在这一过程中，女性主义首先在内涵维度上得到了拓展，一切被支配的事物于此获得了某种共鸣。在内涵维度得到突破的同时，我们发现由压迫歧视带来的风险分配对于不同种族、不同区域的受压迫客体来说并不均衡。贝尔·胡克斯(Bell Hooks)认为：“在性别主义的美国，女性是男性自我的物化延伸，黑人女性被标签化为汉堡，白人女性则被视为上等肋条。”[21]在被压迫客体内部，存在着受到二次压迫的亚客体，正是这些客体承担着更大比例的甚至是完全新型的压迫风险。生态女性主义在这些议题上给予了积极的回应，弥补了原有女性主义理论的“单薄”。作为第三世界女性生态主义的重要代表，范达娜·席瓦从全球化视角分析了生态危机与妇女地位之间的关系。她认为，跨国公司实际上是发达国家将自身价值观和利益强加给弱势国家的结果，欠发达国家中的原住民和妇女往往被排斥在体系之外，这反而加深了其不发达程度[22]；
同时，席瓦认为印度经历了一种比“9·11”事件更为惨痛的恐怖主义，即由发达国家在第三世界开展的绿色革命运动[23]，工业化农业的发展非但没有实现政策倡导的梦想，反而使得实验土壤愈发贫瘠，其中经济、政治、生态恐怖主义拧成一团压榨着第三世界的人民。极少数的人借此受益，而大部分的下层平民尤其是父权制下的妇女、儿童等弱势群体成为最大的受害者。
在第三世界国家，仍然有大量的女性由于家庭贫困而被贩卖到妓院从事性工作，由发达国家挑起的战争分裂使得无数儿童在上学的路上提心吊胆，甚至根本没有入学的机会。在伊拉克凡是努力展示独立自主的女性都会面临着被宗教极端分子威胁谋杀的危险，在埃及参加女权斗争的女性则随时可能被强奸骚扰，而施暴者理所应当地认为这是对女性反抗的惩罚……总之，第三世界女性主义面临着传统女性主义理论所不能解决的问题。当发达国家女性试图赢得参政议政的机会时，第三世界的女性可能正在生死的边缘挣扎。正如当我们谈到“黑人犯罪率更高”这一事实时，不能忽略其中诱发黑人犯罪的社会结构因素以及社会不平等的现实。同时素食生态女性主义者认为应透过压迫客体和弱者地位的表象挖掘其中的压迫性结构和隐喻性的缺席指涉，其中可能是父权制、人类自我中心主义，也可能是经济政治以及资源的压迫。边缘女性所面临的困境是多种压迫因素不断叠加累积的结果，性别歧视、种族歧视乃至物种歧视等组合形成的区分体系使得她们的生存面临着更大的风险，而其承担的风险则会使得她们的境况进一步恶化。以人口政策与人口技术为例，发达国家以及发展中国家中安全高效的生殖技术旨在加强和保障其生育能力；
而第三世界通常采用的长效孕酮和皮下植入型避孕药对女性的身体则会产生一定的损害，其目的更多是为了控制贫穷女性以及有色人种的生育。[24]生育不自主以及身体所遭受的损害则会进一步加深贫困与束缚，从而拉大与发达国家的差距。如上所述的区分实则是深层次不平等的体现，在“吃素”的女性自我救赎隐喻之外，素食生态女性主义者将一切“压迫—被压迫”关系纳入理论之中。无论是理论层面上的揭示，抑或是局部范围内的微型实践，都将呼吁女性乃至每一个人、每一个体之间富有同情，相互关爱。她们试图通过动物解放运动、素食主义运动、生态保护运动等实际行动实现理论与实践的结合，联合创造一个更为公正的角色秩序与社会秩序。因此，素食生态女性主义可以被视为一种拓展了的、更具包容性的女性主义理论。
素食生态女性主义理论，在某种程度上来说可能是激进偏颇的，这也正是其受到质疑的原因。对于这一理论的借用，也应保持适当的反思和警觉。近几十年来，中国经历了深刻的社会变革，经济发展水平的迅速提升使得人们在“吃饱”之余，更加追求食物品类与质量，如今餐桌上的肉食甚至成为家庭购买力与财富地位的象征。因此，现阶段中国的肉食偏好背后实则蕴含着深刻的经济因素，如果离开生产力直接讨论肉食背后的性别压迫，很大程度上将会悖离目前中国的现实情况。然而，针对国内较为频繁的家庭暴力、性侵、动物虐待等事件来说，素食生态女性主义理论将为暴力事件的解释、后期解决提供新的视角与思路，具有一定的研究潜力。从宏观上来说，素食生态女性主义背后的“吃素”实践直接促使女性主义理论走入实践场域，也可以间接促进社会理论与实践相结合，打破传统上对于理论的“乌托邦”想象。作为同处一片天空下的生命体，被压迫的弱者离我们并不遥远；
那些同样具有灵性的动物和赋予我们生命的自然，也不应该是被我们孤立、割裂乃至肆意凌驾的客体。由此来看，我们确实需要一个扩展的，甚至有些大胆的女性主义。
