论牟宗三对现代中国哲学话语体系的构建

金小方

（合肥学院马克思主义学院，安徽 合肥 230601）

中国哲学的话语权自晚清西学东渐以来逐渐丧失，争夺话语权是一百多年来中国哲学研究的重要任务。现代新儒家是鲜明提出为中国哲学争夺话语权，并且做出了卓越贡献的一个群体，牟宗三（1909-1995）正是这一群体的核心代表人物。1995年出版的《英文剑桥哲学字典》对他评价道：“牟先生是当代新儒一派他那一代中最富原创性与影响力的哲学家。”[1]1他的原创性主要体现在中国哲学的核心概念和核心理论的创新方面，推动了儒学第三期的发展，在当今世界哲学界发出了中国哲学的声音。

为中国哲学争夺话语权是现代新儒家的共同特征。梁漱溟鲜明地站出来提倡儒学，这种话语自觉和担当精神让他成为了现代新儒家的先驱者。牟宗三从中国大陆至中国台湾从事学术研究，他所感受的矛盾较之前梁漱溟更为复杂，不仅有传统文化与现代化、中国文化与西方文化之间的矛盾，还有中国传统文化与马克思主义之间的分歧。他1959年在《道德的理想主义》一书序言中谈到自己初到中国台湾的感受时指出：“回想当时之心境，乃直天崩地圮，断潢绝港之时。吾尚有何顾虑而不敢直对华族文化生命负其责以用其诚乎？时风学风，知识分子，亦皆与有责焉。”[2]序4他努力的方向就是“拨开一切现实之牵连，直透孔孟所开辟之本源，以之为评判标准，当无愧于先圣，亦无负于华族”[2]序4。牟宗三在复杂的社会环境和学术环境中，以孔孟开启的儒学为价值评判标准，探寻中国文化发展的途径，可见其有鲜明的中国文化和中国哲学的话语自觉。

孔子当年感叹礼崩乐坏，牟宗三在他所处的时代同样有礼崩乐坏之感。他指出，自清朝灭亡至今，儒学的命运较以往任何时期都困难，“礼俗传统崩坏无余。儒家思想湮没不彰。是以人丧其心，国迷其途”[2]4，一切传统观念随时被时代所抛弃，牟宗三称他所处的时代为“大变乱之时代”[2]序5。牟宗三将中国文化和儒家文化的立场作为自己的安身立命之地，他指出：“我忠于我的所信，一直贯彻下去。我走的是孔子的路，我的立场是纯粹哲学的立场。这就是中国文化的立场。我和唐（君毅）先生都是这个立场，就是孔子的立场。”[3]现代新儒家与普通学者最大的区别就是学术立场和学术担当，他们鲜明地站在中国文化，尤其是儒家文化的立场上，他们始终在谋求民族文化的复兴。牟宗三认为儒学的本质是教化，注重提撕人的觉醒，“儒家言学，以此为宗，实欲在现实混沌之中透露一线光明，而为现实之指导，人类之灵魂”[2]9，他们不是为学术而学术，不满足于著书立说，其学术追求是为了唤醒人们的价值意识、文化意识和历史意识，寻求中国文化的新发展。

牟宗三的哲学话语自觉，主要表现在三方面：

一是创造性诠释中国哲学史。西方哲学以知识化、体系化、概念明晰著称。中国哲学现代转型的重要任务就是用清晰的概念梳理中国哲学的理论体系，胡适、冯友兰在这方面有开拓之功，牟宗三则创造性地推进了这项工作。牟宗三创造性诠释了中国哲学的概念与理论，疏导中国哲学的系统，澄清了中国哲学思想的演进历程，有《才性与玄理》《佛性与般若》《心体与性体》《从陆象山到刘蕺山》等系列著作。他以才性与玄理概括魏晋的人物品鉴之学与形而上学，以般若与佛性两观念为南北朝隋唐佛学各家思想系统的总纲领，以心体与性体两个中心观念阐释宋明儒学。这些著作的理论成就除了“旧学的邃密加深”[4]2，对中国哲学的义理纲脉进行了细密的疏理，更有“新知的涵养与开发”[4]2，在与西方哲学的比较研究中融合创造，推进了中国哲学的现代开展，他在阐释中国哲学的过程中发展出了一套现代中国哲学。其哲学史创作的鲜明特征是在中西哲学的架构思辨框架下以中国哲学的标志性概念为中心展开研究，实现了为中国哲学正名和立论，激活了中国传统哲学话语。

二是创新性发展中国哲学，阐明了中国哲学和中国文化的未来发展方向。牟宗三八十岁时总结自己的学术历程为“反省中华民族之生命，以重开中国哲学的途径”[5]1。他发展中国哲学不是个别观念的创造或一套理论的提出，而是整个中国哲学的系统性重构，推进儒学第三期发展。其新外王方面的著作主要有《道德的理想主义》《历史哲学》《政道与治道》，提出了道统、学统、政统三统并建的构想，在儒家内圣外王基本构架下融入了西方科学、民主的内容，由此发展了良知坎陷、三统并建等创新性哲学概念，实现了中国哲学发展的十字打开之境。

三是通过中西哲学比较，凸显了中国哲学的特质，揭示了中国哲学的历史价值和现代意义，为中国哲学走向世界创造了条件。这方面的著作主要有《中国哲学的特质》《生命的学问》《中西哲学之会通十四讲》《智的直觉与中国哲学》《现象与物自身》《圆善论》等。牟宗三深入揭示了中国哲学的特质，分析了东西方哲学的不同方向和形态。近代以来，西方文化盛行于中国，“人们皆一切以西方为标准”[1]1。“哲学”一词便来源于希腊，人们以西方的哲学概念为标准，甚至认为“中国根本没有哲学”[1]1。牟宗三认为，任何一个文化体系都有一定的哲学，中国文化作为一个文化体系自然有自己的哲学，说中国没有哲学是霸道与无知，他认为“中国学术思想鲜与西方相合，自不能以西方哲学为标准来取舍”[1]3。中国只是没有希腊传统式的哲学，没有西方式的“以知识为中心”的哲学，而建立了以“以生命为中心”的哲学，中国的哲学将学问与修行结合在一起，是一套生命的学问。

牟宗三哲学最突出的贡献是“能够批判地、恰当地、系统地和著要地应用一套西方哲学的概念和思想建构而使中国哲学中的枢机概念得到明确化和条理化”[5]10，他旗帜鲜明地提出了一系列创新性概念，重构了儒学的话语体系和理论体系。他主要从儒家内圣外王之学的基本架构出发进行哲学话语创新，在内圣之学方面提出了执的存有论、无执的存有论、内在超越、外在超越、智的直觉、圆教、圆善等概念，在外王之学层面提出了新外王、良知坎陷、第三期儒学等概念，建构了以心性之学为基石的新儒学话语体系。

（一）第三期儒学与新外王

早在新文化运动时，民主与科学便成为中国学习西方的主要内容，但时人提倡民主与科学常伴随着批判中国传统文化，尤其是批判儒学。牟宗三反对将儒学看成现代化的绊脚石，他认为儒家与现代化并不冲突，儒家不只是消极地适应和凑合现代化，儒学在现代化过程中能积极地尽它的责任，儒家的价值诉求积极地要求实现现代化。他将儒学的现代开展界定为儒学第三期。儒学第一阶段包括先秦儒学和两汉经学，第二阶段即宋明理学，儒家学术第三期的发展即现代新儒学，儒学第三期发展的责任就是要开这个时代所需要的外王，这个时代所要求的新外王就是“科学和民主政治”[6]新版序8。科学和民主政治都是儒家的理性主义所要求的，因为“讲良知、讲道德，乃重在存心、动机之善，然有一好的动机却无知识，则此道德上好的亦无法表达出来。所以，良知、道德的动机在本质上即要求知识作为传达的一种工具”[6]新版序11，儒家为了贯彻道德目的必然要求肯定和发展科学。牟宗三指出：“现代化之所以为现代化的关键不在科学，而是在民主政治。”[6]新版序12科学作为新外王的材质条件，必须在民主政治的形式条件下才能充分实现。第三期儒学体现了牟宗三继承和发展儒学的宏观视野和文化使命意识。

牟宗三在儒家内圣之学的基础上来解决新外王问题，提出了道统、学统、政统三统之说。他指出，中国文化充分发展了道德主体和艺术主体。道德的主体自由使人成为道德的存在，体现了“综合的尽理之精神”[7]旧序一3。艺术性的主体自由使人成为艺术的存在，体现了“综合的尽气之精神”[7]旧序一3。西方文化充分发展了思想的主体和政治的主体。思想的主体自由使人成为“理智的存在”，政治的主体自由使人成为“政治的存在”。西方文化生命体现了“分散的尽理之精神”[7]旧序一3，由此产生了科学、民主与偏执的宗教。中国近代以前之所以没有科学，是因为中国文化中思想的主体始终没有磨炼出来。因此，牟宗三提出三统之说，继承道统肯定了道德宗教的价值，良知转出知性主体，开出学统，吸收了希腊以来的科学传统，良知转出政治的主体而开出政统，吸收了西方的民主政治精神。他通过以上创新性概念，阐明了中国文化没有发展出科学、民主的原因，由此提出了中国文化精神转出科学与民主，完成文化的综合形态。以三统之学为内容的新外王则在传统与现代之间搭起了桥梁，指明了儒学现代发展的方向。牟宗三在道统基础上建立学统和政统，为二者提供了道德价值的保障，可以避免西方科学价值中立和政治庸俗化的问题，为构建中国特色的现代文化和走中国特色的现代化道路提供了儒家智慧。

（二）良知坎陷与智的直觉

牟宗三引入了良知坎陷的概念，指出了儒家学统和政统的开出路径。良知坎陷是牟宗三提出的儒家心性之学现代开展的关键性概念。他认为中西哲学都是一心开二门的哲学架构，佛教讲生灭门和真如门二门，相当于康德所讲的现象界（感触界）和本体界(智思界)。中国哲学对于智思界、本体界的追求是积极的，对于感触界的现象，对于生灭门、经验知识的探讨是消极的。宋明理学特重德性之知，对见闻之知和经验知识相对忽视。因此牟宗三指出，中国有实用科学、理性科学的传统，而没有发展理论科学，没有发展出纯粹的数学、几何学与物理学。西方哲学则相反，对于知识的探求非常积极，对于人生哲学、人生意义问题的探讨则比较消极。为此，牟宗三讲自由无限心开出知性，他称这一步开显为“知性之辩证的开显”[8]序8。牟宗三指出，认知主体是由自由无限心之自我坎陷而成，“知体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执”[8]127。知体明觉、自由无限心自觉地执，也就是知体明觉从神感神应中显停滞相，明觉之光凝滞而偏于现象一边，明觉之光转成了认识主体，发展了认知的活动。此时的认知主体，已不是知体明觉之真我，而是逻辑架构的有相之我，这就是良知坎陷的内涵。

牟宗三将人是否具有智的直觉作为中西哲学的主要区别。智的直觉是创造性的直觉，如上帝创造世界是直觉一个东西即创造一个东西。感性的直觉是呈现的直觉，属认识论的范畴，智的直觉是本体宇宙论的范畴。基督教认为人没有智的直觉，因为人是被决定的有限存在，人心是有限的，而智的直觉是无限心，无限心只能属于上帝。牟宗三指出：“依中国的传统讲，应当承认实践理性所呈现的心。这种通过实践理性的心，如陆象山所说的心，王阳明所说的良知……此道德实践的本心或良知是无限的。而道家的道心，依庄子之《齐物论》《逍遥游》所讲的道心当然也是无限的。假若我们说没有无限心，这表示说转识成智不可能，成佛不可能，这决非佛教所能承认。”[9]74在牟宗三看来，儒家的良知明觉、佛教的如来藏心、道家的道心都是自由无限心，儒家修养成圣、道家成真人、佛教修行成佛的超越根据都是无限心，这些无限心正是康德所讲的智的直觉。儒释道三家所讲的无限心转到实践理性上能够呈现，所以不只是一些消极的超越观念，而是积极而通透的。

（三）执的存有论和无执的存有论

以牟宗三为代表的第二代现代新儒家，在中国哲学创造性重建方面的主要贡献是重建了以儒家心性之学为基础的道德的形上学。牟宗三通过对儒释道三教形上学思想的阐释，创造性地提出了两层存有论。牟宗三以佛教“执”的观念来融摄康德所讲的现象界，并以康德的《纯粹理性批判》的分解来充实佛教所讲的执，因为佛教所讲的识心之执重在于说烦恼，而认知主体的地位没有凸显出来。依儒家的道德实践之心（即康德意义上的智的直觉，自由的无限心），一方面开道德界（存在界），存在界的存在是“物之在其自己”的存在，这是本体界的存有论，牟宗三称为“无执的存有论”。另一方面，自由无限心自我坎陷而成为知性主体，知性主体由执着于感性而成立“现象界的存有论”，牟宗三称为“执的存有论”。现象是由知性之执而生成的，由于识心之执是一执到底，直执至感性而后止，这就是现象界的存有论或执的存有论。执的存有论通过良知自我坎陷而开出知性主体，从而为发展科学创造了条件。

牟宗三认为两层存有论是由“成圣、成佛、成真人底实践中带出来的”[8]序17，就儒释道三家的终极目标成圣、成佛、成真人而言，人虽有限而可无限，由此产生了哲学上的两层存有论。从康德关于现象与物自身的区分看，物自身界为无执的存有，现象界为执的存有。牟宗三所讲的两层存有论，由自由无限心而言无执的存有论，主要由中国哲学所揭示出来。儒释道三教在通过修养实践的工夫突破了现实自我，回到了自我的本来面目，儒家的性智、道家的玄智和佛教的空智都是自由无限心的呈现，也就是康德所讲的智的直觉的呈现；
对识心之执而言有执的存有论，主要由康德揭示出来。康德阐明了知性为自然立法，论证了关于现象界的知识的客观性，建构了一套知识论。由于康德认为人只有感触的直觉，而没有智的直觉，所以物自身非人类智慧所能及，这是康德哲学的局限性。虽然执与无执的概念来源于佛教，但牟宗三认为儒家所突出的道德意识是显露自由无限心的必由之路，因此他讲无执的存有论仍归宗于儒家，正是在智的直觉方面，儒学有超越康德哲学的宗教道德性价值。

（四）内在超越与外在超越

现代新儒家倾力论证儒学的宗教性，提出并阐释了内在超越的概念。他们论证儒学的内在超越性主要是为了应对来自基督教和佛教的挑战，牟宗三坦言常受到基督徒、佛教徒的诬枉，儒佛耶相摩荡是“不可避免的时代课题”[10]82。学术界将此概念的提出过程追溯到1950年代唐君毅、牟宗三的相关著作中。[11]203唐君毅1951年在《中国文化之精神价值·自序》提到自己体悟到“人之有其内在而复超越的心之本体或道德自我，乃有《人生之体验》（中华出版）、《道德自我之建立》（商务出版）二书之作。同时对熊先生之形上学，亦略相契会。时又读友人牟宗三先生《逻辑典范》（商务1941年出版），乃知纯知之理性活动为动而愈出之义，由此益证此心之内在的超越性、主宰性”[12]自序4。牟宗三1955年发表的《人文主义与宗教》一文提到儒家所肯定的普遍的道德实体是超越实体，具有“亦超越亦内在”的特征，基督教正是以“超越而外在之上帝”来贬低儒家。

牟宗三在1960年代初的《中国哲学的特质》中系统论述了中国哲学的内在超越性特征，他主要从儒家性与天道相贯通的理路来讲内在超越，发展了宋明理学关于天理与良知一致性的论证。内在与超越两个词是借鉴自康德的Immanent和Transcendent，超越是从宗教层面来讲的，内在是从道德层面来讲的。牟宗三指出：“天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。”[1]21天命天道一步步下贯而为人的性，开启了性命天道相贯通的大门。中国文化没有走向重视人格神的天，而是讲“维天之命，于穆不已”，将天作为形而上的实体，天道由此具备了下贯于人身的条件，才有“民之秉彝，好是懿德”的观念。儒家自孟子明确讲仁义内在于人心，牟宗三称内在的仁心为自己生命中的神明之德、价值之源、普遍的道德实体，是真善美的神性之实，这又强调了中国哲学的内在义同时亦具有超越义。儒家重点发展了天道的内在意义而产生了道德哲学，不同于西方哲学重视外在的人格神，产生了以神为中心的启示宗教。牟宗三由此指出，中国哲学的特质是重视“主体性”和“内在道德性”，儒家人皆可以为圣贤，佛教讲人可以成佛，而西方哲学重视“客体性”和“外在的神性”，西方思想中的天命是人类遥不可及的，只能通过神差遣耶稣来救赎，这正是牟宗三揭示的儒释二教与基督教的重大差异。

（五）圆教与圆善

牟宗三借鉴佛教的圆教概念，阐发出一套关于中西哲学与宗教的判教思想，由此确立中国文化在世界文化中的地位。他指出，圆教是佛教在中国的发展过程中提出的新观念，这个问题是“西方哲学所不能触及的，而且西方哲学亦根本无此问题”[13]序言1。西方哲学中的圆满（perfect）是指柏拉图所说的Idea或上帝，圆满的Idea是把经验界、感触界的事物统统剔除而以Idea为圆满的至高标准，上帝的圆满在于它创造了一切，但其他事物都是有限的、被创造的。无论柏拉图的哲学系统还是宗教所肯定的上帝都不是佛教所讲的圆教。

牟宗三全面界定了圆教内涵。（1）“任何透过语言文字的方式来表达的系统，都不是圆教，因为各种说法都对立不一，如基督教有一套，回教也有一套；
既各有一套，则统统不是终究之圆教。”[14]248西方思想家都着力建构自己的系统，坚守自己的一套而排斥其他的宗教，因此都不是圆教。（2）“佛教所说的圆教，并不像西方哲学或宗教从上帝本身说圆教，而是从表示‘上帝本身圆满’的教义上来看它圆不圆满。”[14]247这里对宗教至上神和宗教教义做了区分，上帝可谓是普世的、圆满的，但是基督教的教义不一定是普世的、圆满的。“圆教所以为圆不是从涅槃本身说，而是从表达涅槃的方式圆不圆来判定。”[14]248（3）“圆有两个意义，一方面是指般若的圆通无碍，另一面则是指华严宗所说的圆满无尽，主伴具足。”[14]250圆满无尽、主伴具足才是圆教所以为圆的根本义，“圆教所以为圆教，是决定于如来藏恒沙佛法佛性的圆满无尽和主伴具足，而非决定于般若的圆通无碍”[14]252，《般若经》所讲的圆是圆通的圆，是作用的圆，而不是存有论的圆。圆教蕴含了无限的意义，佛教所讲的无限是“现实的无限”（actual infinite）、可以呈现的无限，佛教认为现实上是有佛的，三世诸佛随时都可以呈现。现实的可能有佛的关键在于佛教肯定人有智的直觉。圆教的无限不是逻辑意义上假定的无限，而康德只承认潜在的无限（potential infinite），因此康德思想没达到圆教的境界。（4）仅是“系统完整，并不表示就是圆教的意义”[14]251，例如阿赖耶和如来藏系统都很完整，但仍属于别教而非圆教。

圆善是与圆教相对应的一个问题，从宗教来说是圆教问题，从哲学来说是圆善问题。康德哲学讨论了最高善、圆善的问题，其哲学中的highest good有最高和最圆满两种意义，他所讲的最高善就是德与福的结合。康德所讲的善即依照无条件命令而行，最高善是意志的必然对象，其哲学系统需要靠上帝存在和灵魂不灭来保障福德之间的圆满关系，因为上帝创造世界能够保证物质世界的存在，灵魂不灭论让幸福总会得到。康德将福德一致的保障系于上帝，仍是分解地讲明福德关系，而不是存有论意义上的福德一致，因此仍然不是圆教。由于康德之教非圆教，因此他所讲的圆善的可能不是真可能，而是虚可能，康德依基督教传统的解决思路不是圆教中的解决，仍是别教中的解决。牟宗三认为，凡是依无条件命令而行的就是最高善，这是就最纯粹的道德性而言最高善，孟子所讲的恻隐之心就是最高善，是天爵与人爵的合一。佛教讲一切众生皆可成佛，不是逻辑的可能而是真实的可能。儒家和佛教作为圆教可以启发康德哲学圆善问题的解决，让中国哲学具有了世界意义。

当前中国正着力构建具有中国特色、中国风格、中国气派的话语体系，必然要继承中华优秀传统文化，要激活中华民族最基本的文化基因，尤其要善于提炼标识性概念。牟宗三作为近百年来在中国哲学话语的继承与创新方面成就最为突出的思想家，值得研究和关注，正如傅伟勋指出：“中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟先生的论著，如何超越牟先生理路的艰巨任务。”[15]26

（一）牟宗三哲学话语创新的经验

继承儒家传统，高扬学术研究的生命进路。牟宗三的哲学话语创新是建立在讲清楚中国哲学的历史基础上的，他注重继承传统，他自信自己的理论“不悖于往贤，而有进于往贤”[7]旧序一2。内圣之学、心性之学是其哲学研究的基本立场，他立足“中国内圣之学解决外王问题”[7]旧序二1，探讨了在中国文化的基础上吸收西方现代科学和民主政治方面的理念与成就。牟宗三哲学诠释方法最突出的特征是重视文化的精神生命，并将其与个人生命相贯通。罗义俊指出：“牟先生对中国哲学儒家的总贡献，或者凝聚至其学问与思想总体上来说，就是恢复‘生命的学问’，重建‘道德的形上学’。”[5]14牟宗三首先提出中国哲学是以生命为中心的学问，不同于西方哲学以知识为中心的学问。他所讲的生命是道德的生命，生命的学问即是“对儒家内圣外王学的一个概括”[5]14。

借鉴西学，以架构思辨推进中国哲学的新开展。牟宗三在北京大学学习西方哲学，对他帮助和影响最大的“在校内是张申府与金岳霖两先生，在校外是张东荪先生”[16]37，他对张申府讲罗素哲学和数理逻辑、金岳霖讲新实在论有所感悟，还自修了怀特海哲学。牟宗三在四十岁之前主要致力于西方哲学研究，著有《逻辑典范》《理则学》《认识心之批判》三书。通过对西方哲学、逻辑学的研究，尤其是对康德哲学的研究，为其日后对中西哲学进行架构思辨的研究准备了理论基础。他所讲的架构的思辨指：“对于逻辑与数学之解析之转，与夫归于‘知性主体’，敲开‘认识主体’之门，‘超越的逻辑我’之建立，这使我真正地进入哲学之域。我得到了在哲学上独立说话的思辨入路，我已确然涌现了安排名数，说明知识，进窥形上学的全部哲学系统之架构。这就是我所谓‘架构的思辨’。”[16]65牟宗三借鉴西方哲学不满足于简单的比附，他注意到了“中西哲学会通的分际与限度”[9]1。他主张从普遍性谈中西哲学的会通，从特殊性、差异性谈中西哲学会通的限制。他指出：“中国哲学所关心的是‘生命’，而西方哲学所关心的其重点在‘自然’。”[9]7这里的生命指“life as such的现实生命”，中国自夏商周以来的着眼点就是关心自己，重视安排自己的生命，重视向内的品德修养。

高扬中国价值、中国智慧，从中国文化和世界文化的前途角度思考中国文化的发展问题。牟宗三充分肯定了西方文化的积极成就，如在建立民族国家、发展科学和民主政治等方面都有积极的精神。然而，西方文化演变为帝国主义，皆因西方重科学而忽视了价值德性的学问，人的心思日趋社会化、庸俗化，丧失了真实人格和创造灵感，牟宗三称此为人类精神量化、外在化的“时代之大病”[2]序1。西方思想家如斯宾格勒、尼采等发现了现代化的问题，但他们“只能识病，而不能治病”[2]序2，因此牟宗三《道德的理想主义》发出了“健康的理想主义之呼声”[2]序2。

（二）牟宗三哲学话语创新的局限性

牟宗三没有突破儒家道德的优先地位，其泛道德主义的思维框架无法形成合乎新时代要求的儒家知识论。傅伟勋指出：“牟先生的‘自我坎陷’一辞不但易生误解，且有泛道德主义偏向之嫌，免不了以儒家的有色眼镜去看‘知性探求’的存在理由与价值意义。”[15]446蒋庆认为“良知只可呈现而不可坎陷”[17]93，良知一旦暂时让开自己，知性和私欲就会乘权作主，良知的暂时让开会走向永远的让开，西方现代化的过程其实就是良知坎陷的过程，因此应对现代化的弊端需要复归良知而不是坎陷良知。儒家认为德性之知始终优先于见闻之知，孟子所讲的先立乎其大者就体现了儒家泛道德主义的思想特色。虽然强调道德优先性能够避免科学技术因价值中立易滑向价值迷失，但是建构知识论仍是新儒学的时代课题。第三代现代新儒家成中英从知识与价值关系的角度提出中国哲学应构建“价值的知识论”和“知识的价值论”。他指出，中国传统哲学在本质上是价值哲学，处处紧扣人生价值、社会价值来谈问题，人们的知识与行为都是在价值宇宙中安排，“忽视了纯粹知识与理论知识的发展”[18]311，没有以知识作工具，价值也难以真正落实。他提出“补救之道乃在认识知识在生命意志所肯定的价值之中占据一原则性的地位”[18]312，重视知识对价值的了解和诠释功能，知识能够协助价值的实现，通过知识对价值的反省可以改变或重建价值。他指出：“从知识层面去了解价值、批评价值，进而建立价值、认清价值的真相。同样，自价值层面去了解知识、批评知识，进而建立知识，认清知识的真相，是多年来我的心力所投注，也是我认为重建中国哲学应循的方向。”[18]315这可谓是牟宗三之后对儒家知识论的新发展，在一定程度上弥补了儒家泛道德主义和忽视知识论的不足。

牟宗三没有突破中体西用论的思维方式，没有形成多元开放的胸襟，因此需要以更开放的心态处理中西文化的关系。傅伟勋指出，牟宗三的新外王说美化了中国文化之体，由于没有认清西方民主自由法治的人性论基础和伦理道德观的本质，没有实现“传统与现代化之间的一种创造性的综合”[15]420。西方民主法治之体通常认为是负面人性，人人皆有原罪，人人生来是自私自利的，因此需要法律来约束人的行为，这是一种底线伦理，而儒家的性善论只能成为德治思想的人性论基石，它追求的是成贤成圣的道德高标，性善论不能成为法治思想的人性论基石，包容负面心性观点是牟宗三道德的理想主义的基本难题。傅伟勋指出，“新儒家美化传统之余，完全忽视了西方民主法治底层之‘体’，仍想硬套‘中体’到‘西用’上面，以便建立儒家本位的民主自由之路”[15]421，流于笼统的调和折衷。第三代现代新儒家如刘述先、杜维明、成中英等都直接或间接发展了牟宗三的哲学话语体系，而且他们已“不像牟宗三那样用西方的哲学观念如康德来卫护孔孟，而是由中国哲学传统去找资源，来对付现代西方人同样必须面对的问题，而更强调其哲学的普世意义”[19]207，他们努力寻求多元文明对话，争取中国文化在世界上的一席之地，而没有去证明儒家传统比别的精神传统更为优越。

牟宗三以康德哲学为沟通中西哲学的桥梁，但有很多地方误读了康德，因此需要更加准确地借鉴西方哲学来诠释中国哲学。邓晓芒围绕牟宗三关于康德的先验、自我、物自身、智性直观等概念的误读发表了五篇文章，在学术界产生了较大影响。对于邓晓芒的批评，可以从两方面来理解：一是牟宗三解读康德并不满足于把握康德本义，而是从中国文化立场和民族情感来理解康德。邓晓芒也清楚牟宗三“与康德的一切纠缠的最终目的就是要显出中国哲学在这方面的优势”[20]，牟宗三本来就没想按康德的本意来理解这些概念。正是这种有意的误读让牟宗三铸造了一批哲学新词，这种误读正是一种创造性诠释。二是需要有熟悉德语、英语、法语等多种语言和熟悉西方哲学，同时又熟悉中国哲学与文化的学者来客观解读中西文化，可以更好地推动中国哲学话语体系的构建，让中国哲学更好地走向世界。牟宗三的弟子李明辉曾留学德国，他对康德哲学与儒学的关系有所研究，出版了德文和中文相关著作，值得借鉴。

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