从20世纪前上海天主教的发展历程看上海对异域文化的接受性

□周琳峰 王志军/文

作为上海文化特点的开放和包容也反映在上海对异域文化的接受性上。本文以异域文化的代表——上海天主教为对象，研究了其在20世纪以前的发展历程。明清之际，天主教传入上海并初步发展，在“中西礼仪之争”与清政府禁教政策的影响下陷入停滞，只能以秘密方式延续。鸦片战争后，上海天主教在不平等条约的保护下得到复兴并迅速发展；
庚子教难时期，在“东南互保”协定的关照下，未受到太大冲击。上海天主教发展的连续性反映了上海接受异域文化的过程中，既需要异域文化主动适应本地的文化需求，也与上海特殊地理条件所提供的良好环境密不可分。

每当我们提起上海文化，开放、包容这些词汇总会反复出现，如在熊月之教授主编的《上海通史》中，上海的文化特征被归纳为“创新、开放、灵活、多样”，特别强调上海文化“敢于突破陈规旧俗，开风气之先，……襟怀开阔，从不拒绝外来文化，也善于吸收外来文化，……形式丰富多彩，不拘一格。[1]”上海文化的开放和包容尤其体现在其对异域文化的接受性上，而作为异域文化的代表——天主教在上海的传播和发展也很好地印证了这点。

天主教是西方基督宗教的重要组成部分，与东正教、基督新教并列为基督宗教的三大派别。著名学者陈垣先生认为在历史上基督宗教曾四次进入过中国，第一次是唐朝时基督教聂斯脱利派以景教之名来华，第二次是元朝时天主教以“也里可温教”之名来华，第三次是明末清初时天主教来华，第四次是鸦片战争后基督新教来华[2]。虽然天主教在元朝时期就已经来华，但其真正进入上海地区则是在明末清初时期。

天主教传入上海的过程与明末大学士徐光启及其家族密不可分。1596年与1600年，徐光启（1562-1633）曾先后结识传教士郭居静（Lazaro Cattaneo）和利玛窦（Matteo Ricci），对天主教产生了兴趣。1603年，徐光启在南京由罗如望神父施洗入教，洗名“保禄”[3]。1607年，由于父亲在北京去世，徐光启在返乡守制的同时，延请郭居静前往上海开教。1608年，郭居静到达上海并短暂寓居于乔家浜南岸九间楼的徐光启家中，之后徐光启另设一房作为圣堂。1609年12月24日夜，郭居静在该堂举行了圣诞弥撒礼成为了上海天主教历史上的首次圣诞夜，且在此后不到两年的时间里，郭居静就在此施洗了200余人归信[4]。由此，在徐光启和传教士的推动下，天主教正式进入了上海。

虽然郭居静神父是开创上海天主教事业的第一位传教士，但他并未在上海常驻，且直至1637年前，上海也尚未有正式的教堂。打破这一局面的是意大利籍耶稣会士潘国光（Francesco Brancati），他于明崇祯十年（1637年）来沪。1640年，在徐光启的四孙女玛尔第纳的帮助下，潘国光购得北城安仁里的世春堂旧址，修缮后改名为“敬一堂”，成为了上海第一座正式的天主教堂，上海天主教徒称之为“老天主堂”[5]。除建造敬一堂，潘国光在上海的28年里还根据教徒的性别、年龄、文化程度等特征，分别建立了“耶稣苦难会”“圣母会”“天神会”“圣伊纳爵会”“圣方济各·沙勿略会”这五种善会组织来管理日益增多的信徒。徐光启的后人对上海教务的发展也起到不可忽视的作用，除玛尔第纳帮助建造“敬一堂”之外，还有徐光启的二孙女许甘第大捐资潘国光神父在上海和松江传教，1658年的松江邱家湾天主堂就是由她独资建造的[6]，且她也帮助外省传教士建造教堂，出资邀请传教士翻译刊印宗教类与科学类书籍。

明清之际天主教在上海的传教成果是相当显著的，信教人数逐年增加，1661年潘国光神父在向耶稣会的上书就提到“每年付洗在二、三千人以上”[5]，而根据1663年中国教务巡阅使德加马神父的手抄记录，当时天主教在江南省有十二座教堂，共计教友五万五千一百名，其中上海就有两座教堂（九间楼堂与敬一堂），六十六所小堂，教友四万人[3]。此外，不仅在上海县城内，就连松江、浦东、嘉定等当时并未属于上海的周边村镇也都有天主教徒活动的记录。可见，在以郭居静、潘国光为代表的外国传教士和以徐氏家族为代表的本地教徒的共同努力下，天主教在明末清初之际的上海已初具规模了。

清康熙前期，虽发生了汤若望被诬告案，但在冤案昭雪后，康熙帝不仅恢复传教士正常的宗教生活，还非常看重通晓西方科学的传教士，如传教士南怀仁（Ferdinand Verbiest），因通晓数学与历法而被任命负责钦天监，且在三藩之乱中，还为清政府打造火器而立下功劳[7]。由于康熙帝对传教士的这种信任，1692年康熙下达了保教令，规定“相应将各处天主堂俱照旧存留，凡进香供奉之人，仍许照常行走，不必禁止。俟命下之日，通行各省可也”[6]，由此天主教在华的传播得到了官方认同。

同一时期的上海天主教，也由于传教士和本地教徒的合作而稳步发展，如上海第一位神父吴历（字渔山，号墨井道人，1632-1781）的出现，他入教前是清初的著名山水画家，入教后开始在上海传教，并协助当时在沪的意大利耶稣会士张安当主持上海教务，1688年，吴渔山在第一位中国主教罗文藻的祝圣下成为神父，1696年后转到嘉定传教[4]。天主教对老弱妇孺的关怀使天主教在底层百姓群体中得到了认同，根据1656年意大利耶稣会士毕嘉的报告，在上海的神父经常要周游乡村，且在封斋期与将临节等时期还要“巡行各堂，听老人、妇女、儿童告罪，分送圣体。[4]”上述种种措施使得上海天主教在18世纪初，教友数量达八万余人，比1663年德加马神父四万人的记录多出1倍左右[3]。

明末清初天主教来华的历史，不仅在宗教方面具有重要影响，更标志着中西文化间的交流，但两种文化的差异也使得这场交流中难免会产生摩擦，发生在明万历四十四年（1616年）的南京教难与清康熙三年（1664年）的汤若望被诬告案就是具体表现。不过两次教案虽都对天主教的在华传播有不利影响，但并未改变明清政府对天主教的相对宽容政策，使得上海天主教在两次教案发生后依能继续发展。而随着“中西礼仪之争”的发生，从康熙晚期开始改变了对待传教士的宽容政策，导致上海天主教的发展陷入停滞。

从明末传入开始，天主教就不可避免地面对了是否应该适应中国本土文化这一问题，引发了罗马教廷内部及中国政府与教廷间持续上百年的争论。争论的焦点在关于“Deus”的翻译及祭祖祭孔的礼仪上。早期入华的利玛窦等耶稣会士，以中国经书中的“上帝”“天主”来翻译拉丁文“Deus”[6]；
对祭祖祭孔问题，利玛窦认为祭祖是“出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已”，而祭孔是“敬其为人师范，并非祈福佑聪明而拜也”，这只是中国人表示尊师重道、崇敬先人的礼俗，没有宗教意义，故应允许中国教徒保持这种习俗[4]。利玛窦等的观点适应中国文化，成为天主教传入时期耶稣会士们共同遵守的规矩。17世纪，随着多明我会、方济各会及巴黎外方传教会等其他天主教修会纷纷来华传教，在国家背景、组织形式、神学解释等各方面存在差异的修会对是否应当继续遵守利玛窦的规矩展开了辩论，但当时辩论发生的主要地点并不在中国，而是在欧洲，法国、意大利、比利时等地许多不通神学也不了解中国文化的人均热衷于参与辩论，巴黎大学也为此举行多次会议，不少人反对利玛窦规矩的观点[6]。1704-1715年，教皇克雷芒十一世先后两次颁布禁止中国教徒参加祭祖祭孔礼仪的上谕，并两度派使者企图让康熙帝服从教皇的上谕，但均遭到康熙的拒绝，同时康熙也认为教皇的上谕不仅是不尊重中国习俗，还图谋干预中国内政[6]；
因此在康熙统治晚期，清政府对天主教的政策从宽容转向禁止，此后的雍正朝至道光朝时期禁教措施愈发严格。教堂被封闭，部分传教士虽依然凭借关于天文历法和拉丁语方面的专长为朝廷服务，但传教行为被严厉禁止。

中西礼仪之争及随之而来的全国禁教政策，自然也波及到上海天主教。一方面，教堂与住院被封闭后或被改建他用或被拆毁，如敬一堂和住院被封闭后，教堂于雍正八年（1730年）改为关帝庙，住院则于乾隆十三年（1748年）改为敬业书院[4]。另一方面，原本在上海及周边地区的传教士在禁教命令下被大量驱逐，如1724年在江南传教的孟由义和李约瑟被驱逐至广州；
1725年，第一个定居崇明岛的法国耶稣会传教士彭加德“被逐出”该岛；
1726年，居于松江附近的传教士秉多也“为官府所获，遣送广州”[4]。上海以及全国各地被驱逐的传教士们先被集中安置于广州，后又于1732年转至澳门。天主教徒的日常宗教仪式，如“领圣体”“望弥撒”“告罪”等，都有赖于经验丰富的传教士的指导，传教士被驱逐导致了大量本地教徒无法开展宗教生活。同时，随着禁教政策的逐渐严格，大量本地信徒也不得不放弃信仰，1765年全国信徒数量只剩12万，比1701年的约30万，减少了60%[6]。

在严格的禁教政策下，上海天主教并未完全销声匿迹，依然有传教士与信徒秘密开展宗教活动，18世纪下半叶传教士南怀仁（Godefroid Xavier de Laimbeckboven）长期潜藏于江南地区。为避免被官府抓捕，南怀仁只能选择在农民、渔夫等下层百姓间传教，并利用江南地区河道密布的地理特点躲避官府搜捕。据1766年北京最后一批耶稣会士之一的晁俊秀记录，“年已七十岁的南怀仁主教，憔悴不堪，在一个面积比意大利还大的教区中，终年奔走，服装和普通农夫一样，头戴若笠，短褐敝履，藏身于狭小的渔船上，煎熬于酷暑的气候，日夜承受着虫虱的叮咬，而且随时有被捕的危险。他希望能捨舟登陆，在一间破屋中暂住两三天，以解除疲劳，恢复健康，但又怕连累教徒，给他们增添麻烦。他白天忍受痛苦，黑夜为教徒听神工。[4]”1787年南怀仁病逝于浦东，当时耶稣会已被解散，此后的五十年中，江南教区只有南怀仁培养的几位中国神父及来自北京和澳门接替耶稣会的遣使会会士负责[3]。

1840年的中英鸦片战争及随之而来的一系列不平等条约的签订，对传统中国社会造成巨大冲击的同时，也使中国天主教的发展走向了一个新局面，其中上海天主教无疑有着举足轻重的地位。在《中英南京条约》及其附属的《虎门条约》中，上海与广州、厦门、福州、宁波成为最先开放的五个通商口岸，1843年11月17日，上海正式开埠。1844年，清政府与法国又签订《中法黄埔条约》，规定法国人可以在通商口岸建造教堂，且“倘有中国人将法兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏，地方官照例严拘重惩。[8]”一系列的不平等条约，让上海成为中国天主教复兴的首选之地，直至1912年清朝灭亡，上海一直都是天主教向内地传播的“桥头堡”。

虽然鸦片战争后签订的不平等条约动摇了自康熙晚年以来的严格禁教政策，成为近代中国天主教复兴的开端，但近代上海天主教复兴的开端却在鸦片战争发生前。明清之际的耶稣会士在上海的传教活动曾给上海民众留下了良好的印象，即使在18世纪之后天主教经历了禁教及耶稣会解散等变故导致发展停滞，但上海地区的天主教依然以秘密活动得到了延续。1814年，耶稣会在欧洲恢复，并很快着手重返江南开展传教事业，1840年1月10日，教宗额我略十六世任命罗伯济神父（Louise de Besi）为山东代牧区主教，同时负责南京主教区教务，管辖区域包括山东、江苏、安徽、河南四省[3]。1841年，南格禄（Claudius Gotteland）、艾方济（Franciscus Estsve）、李秀芳（enjaminus Brueyre）三位神父在耶稣会总长罗当（Roothaan）的委派下来华协助罗伯济主教的传教工作[3]，三人于1841年10月21日抵达澳门，次年的6月19日英军占领上海，打开了欧洲通往中国的大门，同年7月12日三位神父经舟山抵达上海[3]。据1841年的教务统计，当时上海及周边地区的教友数量至少有48000余人，其中大部分为农民与渔民，也有不少因中西礼仪之争而放弃科举入仕，选择下海经商的富家子弟[3]，这部分教友也成为了天主教在上海复兴的基础。

伴随着传教士的归来及1844年的《中法黄埔条约》和1846年道光帝发布的关于弛禁天主教并归还教堂旧址的上谕，上海的天主教事业也迎来了新变化。罗伯济与南格禄抓住时机向当时的上海地方政府要求返还城内的天主教教产，其中包括已被改建为关帝庙的老天主堂、教堂旁的原神父住院及上海县城南门外的教士墓地[3]，上海地方政府还将董家渡、洋泾浜和石皮弄的三块地皮拨给传教士作为补偿，其中董家渡和洋泾浜两块土地上后来分别建有董家渡主教大堂以及圣若瑟天主堂[3]。除重新获得的土地外，传教士还着重开发了徐家汇地区，使之成为上海天主教事业的中心。作为上海天主教事业的奠基者，徐光启在去世后被安葬在土山湾北部，肇家浜与法华泾两川汇合处，其后人在此地结庐守墓和繁衍生息，“徐家汇”因此得名。由于徐氏家族均奉教不辍，此地也逐渐吸引了不少教友定居，故在传教士决定开发时，徐家汇已具有比较浓厚的天主教气息。1847年，由于南格禄神父与罗伯济主教间存在矛盾，他便选择在徐家汇设立耶稣会总院，并担任第一任会长[9]。1851年，徐家汇天主堂（旧堂）建成，这不仅是鸦片战争后上海的第一座天主堂，也是中国第一座按西方建筑风格建造的希腊式教堂，由于教堂以耶稣会创始人圣伊纳爵·罗耀拉（Ignacio de Loyola）为“主保”，故也称“圣伊纳爵堂”。此后，随着信徒数量的增加及其他天主教修会的进入，徐家汇的天主教事业深入发展。在宗教方面，除耶稣会总院与徐家汇天主堂，经多次迁址的耶稣会修道院于1877年最终迁至徐家汇，随着拯亡会、献堂会、圣衣会等女修会的进入，徐家汇圣母院于1869年建成，这也是上海最大的天主教女性教会机构。在科学文化方面，由于耶稣会本身对文化教育事业重视及明清之际利玛窦等耶稣会士“学术传教”措施的成功，特别是1872年由清政府洋务派与耶稣会士共同推动的“江南科学计划”设址在徐家汇，使得该地区的天主教文化事业十分发达，如1850年创办的徐汇公学（由天主教开办的中国最早以西方模式设立的学校），由耶稣会士所办的藏书楼、天文台、博物馆等也都具有开创性。在慈善方面，由耶稣会所办的土山湾孤儿院及由拯亡会修女所办的圣母院育婴堂也颇为知名，尤其是土山湾孤儿院在收养孤儿的同时还传授他们各种手艺，逐渐发展成具有特色的绘画和雕刻工场，其“教养兼施”的慈幼观念也填补了中国传统的“只养不教”慈幼观念的不足[7]。

鸦片战争后上海天主教的快速发展本质上是这一时期中国天主教发展的一部分，但这种利用不平等条约获得特权的发展方式也使天主教成为西方列强的侵略工具，且一些传教士与本地教徒又依仗特权胡作非为更促使这一时期各地民教矛盾的发生。据统计，从1840年至1900年，全国大小教案共四百余起，大量的下层民众、本地士绅、官吏、甚至秘密结社都卷入其中[10]。1900年，由义和团运动引发的“庚子教难”，更是清末民教矛盾的一次大爆发，中国北方的天主教事业遭遇了毁灭性打击。据不完全统计，天主教共有五位主教、三十一位传教士、九位修女在1900年遇难，而中国教徒有超过三万人遇难[11]，此外被毁的教堂、教会学校和医院更是不计其数。

然而在此背景下，包括上海在内的东南各省却由于“东南互保”协定的存在而相安无事,传教事业几乎未受影响。晚清政府自太平天国战争后，中央权力逐渐旁落地方，地方官员都将其所辖地区视为大本营而有所建设，他们的经济利益和政治基础也都扎根于当地。随着义和团运动愈演愈烈，原本富庶的东南各省因此民心恐慌、经济萧条，这些都威胁到了当地督抚的自身利益，于是维持东南各省的秩序也成为当地官员们的需要。在北方的义和团运动正处于高潮之时，英国出于保护其在长江流域自身利益的原因最先开始行动。自1900年6月起，以湖广总督张之洞、两江总督刘坤一、两广总督李鸿章等为首，与各国驻沪领事发起秘密谈判，6月21日清廷向各国宣战后，上海道台余联沅和大清电报局督办盛宣怀代表东南各省督抚，开始与各国领事团正式会商互保条约，6月26日，双方经讨论制定了《东南保护约款》九条和《保护上海城厢内外章程》十条[12]，东南互保局面正式形成。在“东南互保”条约的规定下，以上海为首的东南各省都得到了地方督抚和各国列强的有效保护。租界内的各处教堂及中外教民由各国列强保护，租界外的则由地方官员保护，聚众滋事者会受到地方官的“从重严办”[1]，且地方官员和各国列强不断增派军队、提升武器装备，以应对庚子教难的南进。由于各方势力的保护，上海天主教在庚子教难期间并未受到太大冲击，各项事业依然能够正常运作，教友生活及宗教仪式仍然可以继续。庚子教难虽没有直接影响上海，但还是导致了上海经济运行受阻及人民的恐慌情绪，比如《申报》在 1900年7月14日载文“近者拳匪扰乱，京津阻隔，贸易不通，他处虽安堵如常，而市虎弓蛇，人心摇动，以故懋迁货物，率皆袖手旁观。推原其故，皆由各处银根日紧，以致市面难以维持。原其银根之所以日紧者，大半由人心不定，欲收藏黄白以备不虞，致市上银钱日形其少，而市面亦因之艰窘非常。然则北事一日不靖，沪上市面必至日益艰难。瞻顾市廛，深为可虑。然可虑者，又不仅沪上也。沪上为商贾荟萃之区，货物一滞，银根一紧，无论远近市面皆为牵动。”教难中大量教友被迫害的事实，也引发了上海天主教思想界的关注，如上海《圣心报》从1900年起就持续关注义和团运动，刊载了《朱家河教友被难记》《盛京被难记》《山东青州府属拳祸纪》《冯家庄致命事》等数十篇关于庚子教难具体细节的报道文章，《劝教友忍受艰难》以天主教原则指导教友“现在圣教艰难，教友该格外热心，一来不敢犯罪，二来恳切求天主，又求圣母，或是赏我们早些平安，或是赏我们有勇敢的德行。[13]”

20世纪前上海天主教发展历程告知世人，从明末清初进入上海之后，天主教在沪的发展就表现出连续性。上海也从未发生过针对天主教的大规模迫害，即使是在百年禁教及庚子教难那样民教矛盾十分激烈的时期，上海天主教事业依然能以特殊的形式继续维持。这样的连续性反映了上海对异域文化的接受性，如此的成功依赖于：

首先，接受性需要异域文化主动适应本地的文化需求。20世纪前天主教在上海的主动适应一方面体现在本地教徒在天主教发展过程中的重要地位，像徐氏家族和吴渔山，不仅自身是信徒，还积极参与传教事业，禁教时期依然保持信仰的普通教友也让上海天主教的火种得以保存，成为鸦片战争后上海天主教快速发展的基础。另一方面，这种主动适应也体现在上海天主教所创办的各项事业上，如耶稣会在徐家汇的建设，不仅推动了传教事业的发展，也使徐家汇成为近代上海的文化中心，促进了上海的城市建设。

其次，上海对异域文化的接受性离不开上海特殊的地理条件所提供的良好平台。作为长江和黄浦江入海的汇合处，上海直接与东海相连，且黄浦江、吴淞江等多条河流也让上海地区呈现出湖塘密布和河浦纵横的特点，因此“襟江带海”成为上海最大的地理优势。同时，上海作为长江三角洲冲积平原的一部分，境内的地势整体坦荡，亚热带季风气候也让上海温和湿润、四季分明，使上海具备成为良港的重要条件。如此的地理条件带来了以下影响：（1）上海发达的水运交通成为异域文化传播的便利条件。作为传教士们漂洋过海后的第一个落脚点，上海自然而然就成为他们传教的首选地，且即使在政府禁教时期，传教士们依然能借助上海河道密布的特点进行秘密传教；
（2）由于古代中国社会是以农耕文化为主，上海地区沿海的特点使其无法成为古代中国的政治与文化中心，所以上海历来专制力量就不强，尤其在鸦片战争后，随着西方列强在此建立租界以及地方官员权力做大，更使上海逐渐脱离了中央政府的直接管控，成为异域文化得以自由发展的契机；
（3）上海的地理条件形成上海文化来源的多元化，使本地人更易接受异域文化。历史上，上海一直都是一座移民城市，特别是在明清时期，随着上海的地理条件而发展起来的航运贸易，吸引了不少广东、福建、宁波等地的商人来此经商[1]，因此各地文化也都得以进入上海。对上海本地人而言，无论是来自全国其他地方的文化，抑或是天主教文化，本质上都是异域文化；
加之上海的文化专制力量薄弱，使得各地文化都难以在此形成统治地位，也就让本地人能较为平等地看待各种异域文化。■

引用

[1] 熊月之,袁燮铭.上海通史(第一卷:导论)[M].上海:上海人民出版社,1999.

[2] 陈垣.陈垣史学论著选(第一部分)[M].上海:上海人民出版社,1981.

[3] [法]史式徽.江南传教史(第一卷)[M].上海:上海译文出版社,1983.

[4] 阮仁泽,高振农.上海宗教史[M].上海:上海人民出版社,1992.

[5] 周立.上海天主教传教史略[J].宗教学研究,1983(4):47-56.

[6] 任继愈.基督教史[M].南京:江苏人民出版社,2006.

[7] 龙富润.清代慈幼育婴事业研究[D].昆明:云南大学,2019.

[8] 熊月之,袁燮铭.上海通史(第三卷:晚清政治)[M].上海:上海人民出版社,1999.

[9] 周小燕.上海徐家汇教堂区研究(1608-1949)[D].上海:上海师范大学,2006.

[10] 顾卫民.基督教与近代中国社会[M].上海:上海人民出版社,1996.

[11] 顾卫民.中国天主教编年史[M].上海:上海书店出版社,2003.[12] 庄和灏.猜忌与威慑:近代中外交涉的常态化研究——基于英、法档案有关“东南互保”的解读[J].云南档案,2016(12):52-55.

[13] 上海圣心报馆.劝教友忍受艰难[J].圣心报,1900,14(162):1953-1957.

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