早期现代新儒家的直觉论解析

张传超，柴文华

(黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨 150080)

如果说先秦儒学所面对的是由社会转型而引起的文化和秩序的混乱，宋明儒学所面对的是由佛家文化的冲击而导致的自家文化的式微，那么早期现代新儒家所面临的则是中国社会和文化的空前危机。一批新派人物为了根除阻碍中国现代化进程的文化惰性，甚至不惜提出“全盘西化”等极端主张。早期现代新儒家虽然属于文化保守主义阵营，但其并不排斥西学，而是认为国家民族之间的“体”并非政治经济，而是各民族的文化底色。“全盘西化”不仅在逻辑上说不通，在实践方面也会出现严重的“水土不服”。所以他们主张坚守中国固有的“本”，吸收西方的“用”，从而推进具有中国特色的现代化进程。这一思想表现在哲学理念上则是坚守具有传统特色的直觉主义的工夫修养论。梁漱溟率先倡导随直觉而安的生活方式，熊十力更是将其视为体悟本体的根本方法，冯友兰和贺麟则是将直觉方法和西方理性认识论相结合，在中西结合中凸显直觉方法的先天优越性。与传统儒学相比，早期现代新儒家对于直觉方法的建构并非仅局限在道德修养领域，而是将其与社会实践相结合；
同时建立了完整的形上学体系作为直觉方法所以优越的先天基础，并把直觉作为人生哲学修养得以建立的前提，从而使直觉成为贯穿形上学体系和人生哲学的纽带。由此，直觉这一中国古老的工夫修养论获得了现代发展的新形式。

“直觉”一词来自于西方，中国传统哲学中没有“直觉”概念，但诸如儒家的“默识” “静观”；
道家的“玄览”“大清明”；
佛教的“般若智”“止观”等类似向内体验、明悟本心的表述皆是直觉，是一种道德修养、境界提升的工夫论。但在西方，“直觉”一词本是和一些重大的科学发现联系在一起的，如“现代物理学与东方神秘主义”等题目，意图将其归属于灵感等一些不可控、偶然的科学方法论的范畴，故中西方关于直觉的定义和范畴都是不同的。早期现代新儒家并不排斥直觉方法所具有的一般认识论的意义，如贺麟承认诸如灵感启示、知识方面突然的当下顿悟等是作为经验的直觉方法，但早期现代新儒家所论述的直觉根本上是一种道德本位，在于把握某种价值真理，而非以取得具体客观知识为目的的科学思维，故应把握早期现代新儒家谈论直觉的语境，避免因语境不同而产生不必要的误解。同时，由于近代西方哲学的强势地位以及中国传统文化并不具备严密的哲学体系等原因，中国哲学史的书写和中国哲学思想的梳理大都是以西方哲学为标准而进行的，而西方哲学在一般意义上所说的哲学方法即认识论是以“概念—判断—推理”等严密的逻辑分析为主，以获得清晰明白的表述为目标，应用于纯知识领域的分析，故在此背景下，似乎中国哲学并无方法论。实则不然，所谓的哲学方法论无非是哲学家在进行哲学思考和建构哲学体系时自觉运用到的逻辑而已，西方哲学倾向于探求自然领域和社会领域的“真”，故其哲学方法是简单明白的逻辑分析范式；
而中国哲学倾向于探求社会全体成员之“善”，寻求一种社会秩序，乃至于天地秩序的和谐，故其哲学方法是注重个人德性的提升、社会伦理的完善以参赞天地造化的工夫修养范式。因此，中国哲学中的道德修养方法是传统特色的方法论体系，亦对解决哲学所要回答的人生、社会之问具有重要的启发意义。直觉方法作为儒、释、道三家共同应用的修养方法，毫无疑问具有中国哲学方法论的属性，早期现代新儒家正是看到了直觉方法为吾国吾人所独有的思想底色，故在西方科学实证思潮不断冲击中国文化的时候，竖起了直觉主义大旗，以坚守民族性格，实现哲学方法论领域的“救亡图存”，但坚守不是固守，早期现代新儒家在继承中国传统直觉方法的同时，用西方哲学逻辑化的思维方式进行分析，使之清楚明白、条理清晰，形成前人所没有的直觉方法体系。

中国较早对直觉方法有过论述的当属老子和孟子。在老子的哲学体系中，“为道”和“为学”是其认识对象。之所以说“为道”而非“学道”，是因“道”是无名的，没有任何规定性，是不可思议、不可言说的，故只能体悟，照着它的那个样子去生活。至于“为学”，老子并非提倡注重具体知识的积累，而是指了解自然社会的规律以趋利避害、保全自己。而“为道”和“为学”的方法便是“玄览”，即“观”，按照事物本来面貌，涤除心中的一切欲望，保持本心的安静，以体悟“道”进而见“道”。老子所说的“道”既非具体的现象又非抽象的原理，而是一种万物所以生的本体，在这个意义上，道即宇宙万物，宇宙万物即道，故“观道”，也即“观”万物；
保持本心的“灵明”即可“观道”，也说明人与“道”具有共同性，故“损”去多余之物，便可见道。因此“观”的形上学基础是天人合一即天与人具有同构性，“观”的对象是天，“观”的形式是体悟，同时“观”的目的也即实现天人合一(与道合一)。孟子所追求的最高境界是人性得以充分展开的“诚”的境界，方法则是“反求诸己”。孟子认为，人皆有“四端”，“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”(《孟子·尽心上》)。心具四端，尽其心就是把四端加以扩充，之后人性就会显现出来，而人之性是天所赋予的，如此心性和天便统一起来，也即天人合一。既然心中已含天道，故时刻涵养本心、去除杂欲便能做到“不虑而知，不学而能”，同时积极主动地将心中之善加以扩展，便可达到“诚”的圣人境界，这里的“诚”便是最高的精神修养，而“反求诸己”则是向内体悟。因此，对于老子的“观”的分析同样适用于孟子的“反求诸己”，两者不同的是孟子主张积极扩充，而老子主张“保持”。东晋竺道生所提出的“顿悟成佛”和唐朝慧能所讲的“心即真如”亦是这一思想逻辑的佛学形式。宋明理学中的程朱理学和陆王心学也继承了这一哲学方法，此处不赘述。

根据以上论述，所谓的直觉方法即是以本心或宇宙为研究对象，以内省体悟为主要形式，通过道德实践以达到最高的精神境界即天人合一的道德修养的工夫论，这种关于直觉方法的界定同样适用于早期现代新儒家，虽然其对直觉方法的运用有所差别，甚至有“新心学”和“新理学”根本观点的分歧，但基本上能够从中抽出如上共性。又因哲学方法是哲学家在谈论哲学问题和建构哲学体系时所自觉运用的逻辑，故探究直觉方法时必不能孤立进行。若将早期现代新儒家的哲学体系分为形而上学(宇宙论和本体论)、方法论(修养论和认识论)、人生观三个部分，则方法论以形上学为理论基础，两者结合构建人生哲学体系，或者先确立哲学方法，再用其构建形上学和人生哲学。总而言之，方法论必然贯穿于哲学家所构建的哲学体系。因此，必然要以直觉方法为脉络，立足于整个哲学体系，力图完整呈现其直觉方法的“全貌”。根据早期现代新儒家哲学体系受西学影响程度的不同、直觉方法的地位不同、对待理智主义的态度不同以及体系成熟的先后等，有必要对梁漱溟和熊十力的直觉方法、冯友兰和贺麟的直觉方法分别进行比较研究。

梁漱溟和熊十力皆“援佛入儒”，并都深受“陆王心学”的影响，两者的哲学体系有诸多的相同点，对直觉方法的运用也有逻辑上的一致，故本文将两位先生放在一起进行论述。

梁漱溟认为：“尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在。其实宇宙是多的相续，不似一的宛在，宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”[1]宇宙的本体是相续的生活，即本体是“动”而非“静”。所谓的生活即是生命之动，宇宙万物皆处于生灭变化之中，具有共同的生命本性，在此基础上实现了万物存在的合理性和同构性。而“生命”亦非割裂的，个体的生命虽有生灭之说，无数的生灭聚集在一起则构成了无休无止的活动，因其生命取向，故“生”为“灭”之本，“灭”为“生”之用，宇宙的本性永远朝向无止尽的生命生成，梁漱溟所谓的宇宙本体亦可被定义为“生生不已”之道。根据宇宙“生生不已”之本性，已经形成的宇宙脱离了本性成为前此的我，或者是所谓的物质或感觉；
而向前的意欲构成现在的我，或称之为“心”或“精神”，宇宙万物之中唯有人能够自觉到此“心”，故人之“心”为宇宙之本性，亦涵盖宇宙万物之理。梁漱溟通过以上论述，完成了其“新心学”的价值取向。他虽然继承了柏格森“生命冲动”的本体论表述，但赋予这种纯粹的冲动以价值意义，即“善的冲动”，将此种天赋的“善的冲动”发用到极致，即达到了孔子所说的“仁”的境界。因此梁漱溟完成了对柏格森生命哲学的伦理学改造，归于儒家，其所说的本体是一种带有善的性质和善的冲动的“生生不已”的创造性，并为这种本体规定了“仁”的最高精神境界。对于此种本体，转瞬即逝的感觉和注重静态概念分析的理性显然是无法被真正认识的，唯有依靠注重内省体悟的时刻涵养的直觉才能把握流动的本体。之所以是内省体悟，是因为人的本性本就含有宇宙之性即万物之理，故知心则可知人之性，知性则可知天。人唯有认识到本心中已具备宇宙之性，才能够顺随直觉而作出正确的行为以朝向理想的人生境界。同时，宇宙之性是“生生不已”的，故认识到本体之性只是开始，更需时时涵养，方可不断地保持本性，这涵养的功夫除了时时体悟之外，更需不断地随直觉而做应做的事情，才可达到“仁”的道德充沛即天人合一的最高境界。因此，梁漱溟的直觉方法是以内心体悟的方式，时时涵养具有善性的“生生不已”的本心，以达到天人合一的人生境界。

熊十力所说的本体同梁漱溟一样，不在现象界之上，而是内在于人的本性之中。宇宙万物的一切现象皆是“用”，唯有由万“用”本性中体现出来的“生生不已”之性方为宇宙的本体。故本体的表述虽多，诸如“心”“天”“道”“性”，等等，但最基本的含义是“肇万化而成万物”，即为“创生本体”，人类之性亦是此种本体创生的产物，故天人、万物一性也，又因其主乎吾身，则被称为“心”。因此，人若要认识宇宙大本，既可以通过认识万物之性而最终体悟，又可内省吾心而当下顿悟。值得注意的是，熊十力并不否认西方注重逻辑分析的有效性，但为其规定了范围，认为通过科学理性所得的都是“识”即具体知识，一般资质之人可通过对知识的积累而明悟此种方式的不足，最终“转识成智”，由用归体，向内体悟本体。故熊十力虽然肯定现象界的实存，但在他看来，若想认识宇宙本性，仍需直觉方法的内省体悟以把握本心“生生不已”之道，进而与宇宙本性合一。与梁漱溟为柏格森的生命冲动赋予善的属性一样，熊十力在打通了心、性、天的关系之后，认为仁、义、礼、智等道德都是吾心所固有的，是天道通达的要求，赋予“创生本体”之善的属性。当本体发用流行成物后，仁义本性方可显现，这是不可改变的“命”，即道德的先验性。而“用”即人已生成，便不得不受时空等具体环境的限制，会产生诸如声、色、味等气质之性，阻碍善性发用。唯有反观本心、自明本性，才可彻见宇宙本性、提高修养境界。而此种工夫虽不否认理智思辨的作用，但仍认为应先立“大本”，并最终仍归于本心方可与道同一，故仍须直觉方法的内省体悟工夫。此处的反观本心，亦包括时时涵养的工夫，即随直觉而做应当的道德实践，才能够恒久地保持本性避免受到气质之性的蒙蔽，不停地体悟本体，以养成至大至刚的“浩然之气”，最终达到天人合一的最高精神境界。此种直觉方法的运用亦和梁漱溟保持着一致。故熊十力的直觉方法是以内省而体悟“生生不已”之本性，以道德实践贯通天人之境。

由上可见，梁漱溟和熊十力对于直觉方法的运用，具有三点逻辑上的相同。首先，两者所认定的宇宙本体或者说宇宙本性，皆是“生生不已”的流动本体。因其流动不已，故转瞬即逝的局部感觉和注重概念推理的静态理性都无法认识，唯有从整体上体悟其流动本性的直觉方可把握本质。其次，这种宇宙创生本体的属性并非自然的，朝向也并非无目的的，而是以善为其本质，以“仁”为修养的最高境界。再次，这种本性是内在于万物之性中的，或者说是内在于人心，故注重内省体悟的直觉方法便不是纯自然领域的认识论方法，而是属于道德领域的修养方法。又因人与宇宙具有同构性，因此本心先天具备善的本性，这是天人合一的基础，唯有此心发用完全，才可达到天人合一的精神境界。最后，梁漱溟和熊十力虽然深受佛家影响，但两人皆反对佛家和道家以“减”欲而保持本心的空寂修养方法，主张涵养本性不仅需要时刻向内反省，更需要时刻发用流行即通过道德实践以扩充本性。这既是继承了孟子“养浩然之气”的传统，又与两者的“生生不已”的宇宙本性密切相关。同时，由于时代的要求和人生的经历，两位先生并非将实践限定在道德领域，而是追求经世致用，积极投身于民族救亡的社会实践中，如梁漱溟穷其一生探寻“乡村建设运动”、熊十力早年参加革命战争，等等，进而形成了具有现代儒学特色的直觉方法的工夫修养论。

由于各种原因，梁漱溟和熊十力未能系统地构建方法论，后人从其哲学思想的总体描述以及“境论”中抽出具有方法论意义的内容，形成了具有特色的直觉方法。与此不同，冯友兰和贺麟都有极其丰富的留学经历并深受西方哲学的影响，更是因为两人皆系统地构建了形上学、方法论和人生哲学，因此，两人中西融合而归宿儒学的特征尤其明显。虽然冯友兰承接程朱理学而建立“新理学”体系，贺麟承接陆王心学而建立“新心学”体系，两位先生在哲学的根本归宿上有所不同，但他们对于直觉方法的运用和地位亦有相似性。

冯友兰将维也纳学派的逻辑实证主义创造性转化成“辨名析理”的“正的方法”，对实际中的事物做了形式的分析和总括，并用名言对不可思议、不可言说的“纯真际”做了言说，通过四组“几乎重复叙述的命题”，得出了“理”“气”“道体”“大全”的四个逻辑上的本体概念，构建了“空”且“灵”的形上学体系。冯友兰虽然将“理”作为宇宙的本体，但依然将宇宙描述为“气”实现“理”的动态发展过程，即“无极(气)而太极(理)”，“而”即是道体[2]848。此点与前人无异，只不过为这种流行找到了“理”的根本依据。但冯友兰重建形上学的最终目的是为了给人生哲学寻找理论依据，故利用逻辑分析方法重建形上学，在掌握了宇宙的本质后，便利用直觉方法觉解了人生哲学。在冯友兰看来，人生哲学的根本点在于“觉解”或“意义”。所谓“觉”即是自觉；
所谓“解”就是了解。人们在从事某活动时，了解某活动是怎样一回事，并自觉其是在从事某活动，便是“觉解”[2]526。这种自觉了解必然建立在对宇宙整体的“纯思”即形上学的基础上才能做到，因此虽然冯友兰自称直觉方法是所谓的神秘主义，但建立在对宇宙社会人生的认识的基础上而体悟得来的人生境界却并不神秘。故觉解即是“人之理”“人之正性”“人之义理之性”，觉解越多，其客观事物对主体的意义亦越多，若是达到了对宇宙的觉解，那便是达到了“圣人境界”，此时圣人虽然仍从事普通人所做的事情，但这些事情已对圣人有着不同的意义，即所谓的“担水砍柴，无非妙道”，达到了“极高明而道中庸”的境界，便能知天、乐天、同天、事天，即天人合一。而这种境界是所有人皆可通过后天的学习修养达到的。一方面要“先立大本”，即要具有哲学的纯思，对宇宙人生有所认识，方可能有所觉解，同时还不要忘此觉解，这即是道学家所谓的“敬”；
另一方面要按照觉解去做，以此时时保持此种觉解，即是“集义”或者说是道德实践。通过以上论述，似乎觉解对宇宙人生是一种客观认识而非体悟，其实不然。冯友兰在阐述“负的方法”(直觉方法)时，通过对三种直觉方法运用的描述，指出了主观体悟的特征。无论是道家对于超乎形象的道德体悟，还是禅宗对于“佛家第一义”的不可说而开创的诸多“得意忘言”“得意忘形”等方法的运用，或是冯友兰对“止于即的诗”和“进于道的诗”的分类，都体现出所谓的“负的方法”的注重主观体悟的特征。故冯友兰的直觉方法虽然依据于“新理学”的体系，与其他三位先生有着根本不同，但仍是一种以宇宙整体为研究对象，以内省体悟为主要形式，通过道德实践以达到天人合一的最高精神境界的修养论。

贺麟以“心”作为宇宙的最高本体，构建与冯友兰根本不同的“新心学”体系。其所讲的“心”既是承接陆王所说的“吾心即是宇宙，宇宙便是吾心”“心外无理，心外无物”的道德、经验之心，更是通过西方的理性思辨将其抽象为逻辑的主体。通过“合心而言实在”，即用主体的实在性规定外物的实在性，将“物”等同于“物的观念”，确立“心”为唯一实体的原则，使其成为一切存在物的同构性本体。贺麟进一步将客观世界存在的“理”等同于“心”所设置的先验的逻辑观念，以此规定一切现象知识的范畴，使“心中之理”成为超经验的精神原则，由此完成了“心即理”的现代哲学的改造。贺麟还将内在于本心的“仁”外化为天地之间生生不已的生机即最高的精神实体，认为“仁”既是宇宙万物所先天具有的本性，又是人毕生最高的价值追求。贺麟借助科学理性所构建的“新心学”体系具有了道德伦理属性，故在此基础上，其建立的直觉方法也必然是以本心为认识对象，以追求“仁”的境界为目的的具有道德属性的修养论体系。在直觉方法的体系中，贺麟虽然将理智作为分析“前理智的直觉”所获得的总体认识的方法，但也认为此种理智只能形成科学的知识，唯有“后理智的直觉”才能形成对宇宙总体的认识，即形成哲学的知识。因此虽然直觉方法和理智同是可认识外物的，但科学方法只是向外的，是对局部、表面的“静态分析”，而直觉方法是向外和向内的统一，是对整体、本质(即“心”或“理”)的体悟。向外的体悟即朱熹所谓的“格物穷理”“虚心涵泳，切己体察”，可被称为“透视式直觉”。向内的体悟即陆九渊所谓的“回复本心”，这种体悟避免人们沉迷于追求外物而蒙蔽本心，通过向内的工夫体验本心，可被称为“反省式直觉”[3]。根据贺麟“心即理”的本体论体系，“本心”外化为物，物性即是人性，故无论向外把握物性，还是向内把握本性，皆可得“理”。唯有体悟“心”并时刻涵养本心的人，方可达到“仁”的圣人境界。此种境界除了“合理性”外，也“合人情”“合时代”，即在保持儒者基本道德修养的基础上，积极响应时代需求，从事社会经济实践，进行由“农业型”社会到“工业型”社会的现代化建设。故贺麟的直觉方法的基本特征同其他先生一样，是以宇宙整体为研究对象，以内省体悟为主要形式，以通过实践达到最高精神境界为目标的道德修养方法。

冯友兰与贺麟对于直觉方法的运用有两点相似。一是两者皆承认宇宙间是“生生不已”的，并以逻辑意义上的“理”或“心”作为宇宙本体统摄此种宇宙。故对此种宇宙整体的认识必然不能采用理性思辨，而应诉诸动态整体的直觉方法。二是两者皆肯定理性思辨具有不可替代的作用，冯友兰更是借助逻辑分析方法重构了“理”的形上学体系。但两位先生也同样限定了理性思辨的作用范围，认为唯有直觉方法的体悟才能获得哲学的知识，达到“天人合一”的最高精神境界。

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