明清之际诗歌创作的自饰倾向及成因 东晋诗坛主流诗歌的创作倾向是

　　关键词:明清之际 自饰 求名之心 吴伟业 　　摘 要:明清之际的诗歌创作,不管是在“贰臣”诗人还是遗民诗人那里,普遍存在一种自饰的倾向。以其中最有代表性的吴伟业为例,论者大都认为其仕清后的“心史”创作是痛苦、愧悔心态的真实写照,但笔者认为其中有真实的一面,也有修饰表演的一面,暗藏着剖白心迹、开脱失节罪责以冀后人同情谅解的求名之心。文章即以吴氏为个例,辨析明清之际诗歌创作的这种自饰倾向及成因,并进而探讨由此引发的理论问题。
　　
　　明清之际的诗歌创作,不管是在“贰臣”诗人那里如钱谦益、吴伟业、龚鼎孳、曹溶等,还是在许多遗民诗人那里如顾炎武、王时敏、冒襄、余怀等,普遍存在一种自饰倾向,其中吴伟业的“心史”创作最具代表性。本文即以吴氏为个例来辨析这种创作倾向及成因,并进而探讨由此引发的诗歌理论问题。
　　吴伟业作为“贰臣”,之所以能赢得当时及后世的宽容谅解,其“心史”无疑起了关键作用。清人如管世铭、赵翼、陈康祺等都是按照其“心史”所写心迹来理解、原谅他的,目前学界也大都认同这一观点(少数学者已论及吴伟业诗歌创作并非完全是真实处境和心态的流露,如严迪昌《清诗史》〈浙江古籍出版社2002年版〉中的相关章节,但主要是从“自赎”的角度来理解,尚未论述其自饰的一面)。但笔者认为,其诗中的愧悔之情有真实的一面,也有自我修饰的一面,两种倾向互相结合,潜藏着剖白心迹、开脱失节罪责以冀后人同情谅解的求名之心。下面即大体按照创作时间的先后从三个方面予以辨析:
　　首先,在吴伟业大量“心史”作品中,最经常被用来说明其自责忏悔心态的是其在赴召北上途中写下的《过淮阴有感》二首:
　　
　　落木淮南雁影高,孤城残日乱蓬蒿。天边故旧愁闻笛,市上儿童笑带刀。世事真成《反招隐》,吾徒何处续《离骚》。昔人一饭犹思报,廿载恩深感二毛。
　　登高怅望八公山,琪树丹崖未可攀。莫想《阴符》遇黄石,好将《鸿宝》驻朱颜。浮生所欠止一死,尘世无由识九还。我本淮王旧鸡犬,不随仙去落人间。
　　
　　第一首先写淮阴城在诗人眼里荒凉的景象:落木、雁影、残日、蓬蒿……以渲染凄苦悲凉的心境,为全诗定下了感情基调。接着连用向秀闻笛和韩信胯下之辱两个典故,抒发怀念故友的凄恻情怀和被人误解的内心痛苦,说明赴召实非本愿,而是有万千难言的苦衷。然后慨叹道:如此世事只能如《反招隐》诗所言“大隐隐朝市”,我辈于何处续写《离骚》以抒忠君爱国之情呢!将仕清解释为迫不得已的“大隐”,进而表明“身”虽赴召,而“心”实与壮烈殉难的故人一样忠于故国。在做了这样一翻表白解释后,又对自己的赴召之举痛加鞭笞:“昔人一饭犹思报,廿载恩深感二毛。”昔人韩信对漂母一饭之恩犹思报答,如今自己已满头斑白,竟还要背叛先皇二十年的深恩!自责之情可谓痛彻心扉,但这还不够,接下来第二首更加痛不欲生地诅咒自己“浮生所欠止一死”,发出“我本淮王旧鸡犬,不随仙去落人间”这样撕心裂肺、悔恨交加的哀号,确如程穆衡所言:“君子读其二诗者,宜乎涕泪盈襟,哀思郁乱矣。”{1}向读者展示了一颗在外力摧残下痛苦滴血的心。悔恨痛苦固然是吴伟业不得已赴召时的真实感受,但如此痛不欲生的表达,则显系经过了修饰夸张。若此时诗人真如诗歌所言自恨不死,完全可以就此归乡。可是他并不采取这种有可能付出生命代价的行动,而是已然准备屈节。事实上,吴伟业虽不愿仕清,也为此做过努力,但并无以身相殉的决心,这从其辞荐书、辞荐诗便可看出,这些诗、信只是可怜巴巴地哀求对方成全自己,如“素婴痼疾,万难服官……伏祈祖台将病苦实情详列到部……”(《辞荐揭》);“膏盲沉痼,万难上道……为此恳陈,万祈垂鉴。”(《上马制府书》)……丝毫没有顾炎武等遗民那种以死相拒的决心。(顾炎武辞荐书如《与叶 书》:“七十老翁何所求?正欠一死!若必相逼,则以身殉之矣!”《记与孝感熊先生语》:“余答以果有此举,不为介推之逃,则为屈原之死矣。”)所以在写下这两首刻骨忏悔的诗歌之后,他还继续写了《将至京师寄当事诸老四首》,乞求当政者“白衣宣至白衣还”,语气软弱,措辞委婉,表现出既不愿仕清又怕治罪的微妙心理。显然,事实真相是吴伟业根本做不到以生命捍卫气节,面对征召根本没有“非死则逃”的勇气。{2}这里并非苛责诗人未能坚守名节,只是想说明在生与死的考验面前,他更看重的是个体生命。在选择了生命之后,当然也会为失节痛苦愧悔,但并不像诗歌所言如此痛不欲生,否则就无法解释上述言行不符的事实。可见,诗歌所写并非完全是内心世界的真实写照,一半是真,一半却是经过修饰后表演给人看的。
　　展示痛苦、拷问灵魂正是吴伟业“心史”创作的主旋律,从被征召之日起,到生命最后一刻止,在其后二十年的创作生涯中反复回响:
　　
　　征车何用急,惭愧是无能。(《旅泊书怀》)
　　憔悴而今困于此,欲往从之愧青史。(《遣闷六首》之三)
　　万事愁何益,浮名悔已迟。(《病中别孚令弟十首》其六)
　　
　　反复不断地诉说惭愧与忏悔,却并不为此采取任何实际行动,而是仍然继续屈节仕清,继续“草间偷活”(《贺新郎•病中有感》)。显然,此种抒写有着自觉的自饰倾向。
　　其次,反复倾吐希望归隐的本愿是吴伟业“心史”创作的另一个主题:
　　
　　故园先业在,多难几时归。(《送湘阴沈旭轮谪判深州四首》之四)
　　东庄租苟足,修葺好归家。(《再寄三弟二首》其二)
　　待余同拂衣,徐理归田计。(《赠家侍御雪航》)
　　
　　与违心仕清的心态一致,吴伟业确有归隐之愿,但事实表明同样无诗歌所言拂衣而归的勇气,而是一直等到有了合理理由(丁母忧)后才安全归乡。当他因此受人责备时,辩解道:“卿言仍复佳,我命有所制。总未涉世深,止知乞身易。……人生厌束缚,摆落须才气。……逊子十辈才,焉能一官弃。”(《送何省斋》)满腹委屈地诉说不能断然归隐的苦衷:没有足够的才智摆脱清政府的控制。诗歌还为此作了各种各样的解释:
　　
　　但若盘桓便见收,诏书趋迫敢淹留?(《寄房师周芮公先生四首》)
　　群公方见推,雅志安得遂。(《赠家侍御雪航》)
　　人生岂不由时命……我因亲在何敢死!(《遣闷六首》之三)
　　天意不我从,世网将人驱。(《矾青湖》)
　　
　　“群公”到皇上的驱迫,忠孝之冲突,时命之不谐,天意之不从……这些外在原因的确客观存在,但绝非决定因素,行为的最终决定者只能是本人。譬如其房师周廷 ,同样官高名大,且与之同时被征,却能冒着生命危险断然拒绝。吴伟业在《寄房师周芮公先生四首》诗序中也曾羡慕地说:“师以同征,独得不至”,而他本人却做不到。说到底,还是因为怕杀头,但对此诗歌却从不提及。很明显,这些反反复复地表白与辩解,固然有真情的流露,但某种程度上也是为获得他人谅解而作的自我开脱和掩饰。
　　最后,再来看《临终诗四首》,为其赢得后人谅解做出巨大贡献的又一组“传心”名篇:
　　
　　忍死偷生廿载余,而今罪孽怎消除?受恩欠债应填补,总比鸿毛也不如。
　　岂有才名比照邻,发狂恶疾总伤情。丈夫遭际须身受,留取轩渠付后生。
　　胸中恶气久漫漫,触事难平任结蟠。块垒怎消医怎识,惟将痛苦付 澜。
　　奸党刊章谤告天,事成糜烂岂徒然。圣朝反坐无冤狱,纵死深恩荷保全。
　　
　　首先对自己痛失名节、愧对君亲的“罪孽”进行无情地揭露与鞭挞,对自己“忍死偷生”二十余年的生命历程做出“总比鸿毛也不如”的彻底否定。接着在第二、第三首中剖露二十余年来的心灵痛苦、胸中块垒。在生命最后时刻反省自己的一生,当然不可能没有真情的流露,正因有真情才会如此感人肺腑,但仔细寻味,其中仍潜藏着比宣泄痛苦、记录真实心迹更深的用心。大约与此同时,吴伟业在给儿子的遗书《与子 疏》中详细叙述了自己的“一生遭际”,自言写作用意云:“岁月日更,儿子又小,恐无人识吾前事者,故书其大略,明吾为天下大苦人。”显然他并不真心以为自己一生“总比鸿毛也不如”,否则其“前事”还有什么“恐无人识”的呢?所以,诗歌所写情感并非完全属实。那么他究竟想让后人知道什么呢?即不幸遭际背后的苦衷――“吾为天下大苦人”,而诗歌正是展示内心苦衷的主要手段。对此,他留给儿子的口头遗嘱说得更明白:“吾诗虽不足以传远,而是中之用心良苦,后世读吾诗而能知吾心,则吾不死矣。”{3}若“心”不被后世理解,那才真得“总比鸿毛也不如”。所以,诗歌所写之“心”还经过了“用心良苦”的修饰表演,目的是希望后世谅解。这种微妙的创作动机,通过组诗最后一首也可略窥一二:诗歌对清朝“圣朝反坐无冤狱,纵死深恩荷保全”的歌颂与感激,与前面所写后悔仕清的情感显然矛盾,因为对失节仕清如此愧悔,顺理成章的结论应该是对清朝的仇恨。但对诗祸、史祸尤其是陆銮告讦(“奸党刊章谤告天”即指此事)心存余悸的吴伟业非常清楚,一旦引起清廷的怀疑不满,后果将不堪设想,所以在诗的最后又竭力掩饰自己的不满。这种矛盾心态表明,吴伟业写诗时是有所担忧顾虑的。尽管害怕遗害身后,但还是要将这种忏悔、痛苦写出来,说明他对这种情感之表现非常重视,绝不仅仅为了宣泄痛苦、记录心史,更是为了展示给后人看。
　　综上,吴伟业“心史”总体来说是真实的,那就是他让后世看到了一位真实的“大苦人”,但“大苦人”的“苦衷”却是软弱之志与失节之痛所导致的心灵折磨,而之所以要将此种心灵折磨暴露给人,则是其强烈的求名之心所左右的,有为挽回“贰臣”形象而自饰的倾向。
　　这种自饰的创作倾向,在明清之际另外许多诗人那里也不同程度地存在。譬如主动降清的龚鼎孳,也时时在创作中展示故国之思、失身之悔,如《如农将返真州,以诗见贻,和答二首》:
　　
　　天涯羁鸟共晨风,送客愁多较送穷。黄叶梦寒如塞北,黑头人在愧江东。九关豺虎今何往?一别河山事不同。执手小桥君记否?几年衰草暮云中。
　　
　　面对明朝时的同事兼诗友、著名遗民姜 ,诗写得很机智,既深情地怀念往昔,自惭形秽,又用一句“天涯羁鸟共晨风”将双方都说成羁旅之人,表明大家都身不由己。又如《游子岁晏,冰雪载涂……为赋反乞食诗用渊明原韵》其五:“贫贱岂不贵,恨吾离去之。”《胡彦远归武林,吴梅村、纪伯紫各有诗赠别,漫步原韵二首》其二:“太息平生心,艰难顿成负。”以及《老友阎古古重逢都下感赋》《和答黄美中寄怀》《秋怀诗二十首和李舒章韵》《上巳将过金陵》等{4},向后人表白心迹的用意十分明显。他在给吴伟业的信中就曾明确表示:“空言一线,犹冀后世原心。”{5}又如钱谦益,参与了东南遗民的密谋抗清活动,晚年便自觉将这些活动写进诗里,《投笔集》一百零八首诗即写此内容,其中有一百零四首次杜甫《秋兴八首》之韵,明确以“诗史”自任:“孝子忠臣看异代,杜陵诗史汗青垂。”{6}他当然知道泄露这种“反叛”行为会有什么危险,故为了掩清人耳目,诗写得曲折隐晦,但仔细推敲,又足以看出其抗清行动与志向,明显体现了欲图“晚盖”{7}的心理动机。且不说这些“贰臣”,即使许多勇于以生命捍卫气节的遗民也不例外,譬如顾炎武,王冀民先生就曾提出质疑:“亭林缅怀唐、桂,为何终生未作西南之游?志存恢复,为何未见密谋抗清之实据?人皆谓亭林刚严方正,为何常与清朝官员往还?深恶降臣,为何仍交史庶常与程工部?鸿博既举,为何特恕潘、李且不废《广师》?至于责人坚守志节,而己则剪发易服;避用清朔,而仍用康熙年号,尤不可解。”{8}这种言行不一的矛盾绝非“集夷清、惠和于一身”所能解释,为留给后人一个完美的遗民形象,其诗歌创作同样有自饰倾向。
　　那么导致他们诗歌创作自饰的原因是什么呢?首先,中国传统以气节区分君子、小人之论人标准的影响。以儒家伦理思想为核心的中国传统文化,向来严于君子、小人之辨。在此论人标准中,忠孝节义等伦理道德价值,被强调到远远超越了人的生命本身,如孔子云:“仁人志士,无求生以害仁,有杀身以成仁。”{9}朱熹进而云:“饿死事小,失节事大。”{10}吴伟业等明清之际的士人饱受正统文化熏陶,伦理思想根深蒂固。按照他们的道德信仰,“君子”身遭易代,“死社稷”、“君亡与亡”应是天经地义的选择,其次也要坚守遗民志节、自外于新朝,更何况明清易代不同于寻常的改朝换代,而是“以夷变夏”!故明清之际对士人节操的要求尤其严格。不仅“贰臣”遭人唾弃,即使不仕清朝的遗民也动辄遭受非议,他们的一言一行如衣冠、交接、行为方式等皆被视为节操所关。在如此严格的论人标准面前,不仅吴伟业、钱谦益、龚鼎孳、李雯等“贰臣”,受到个人良心与社会舆论的双重谴责,为开脱罪责而以诗自饰,即使顾炎武、黄宗羲、冒襄、王时敏等声名卓著的遗民,也往往难以自安,因为现实中他们也做不到完全践履这些琐细、严格甚至苛刻的道德律条。譬如顾炎武就曾多次流露对“清议”、“评论”的顾虑:《与潘次耕札》关心地询问自己被荐举之事:“得超然免于评论否?”《与原一公肃两甥》:“……若欲我一见当事,必谤议喧腾,稚 之移文,不旬日而至于几案矣。”《与李子德》为被强行荐举的李天生出主意:“鸿都待制,似不能辞,然陈情一表,迫切呼号,必不可已;即其不伸,亦足以明夙心而谢浮议,老夫 者此也。”{11}可见亭林先生对当时舆论的畏惧,其言行举动某种程度上其实是为了塞“浮议、“谤议”而“明夙心”。明乎此,就不难理解他为何会有前述言行不一的矛盾,为何晚年手订诗文时,将与贰臣曹溶、孙承泽往来的有关作品全部剔出了。正是这种苛刻的论人标准,导致了吴伟业等人肉体与灵魂的分裂,促成了自饰的创作倾向。
　　其次,知人论世批评观的影响。传统知人论世批评,“文”与“人”总是一致的,认为有什么样的“人”就有什么样的“文”,即所谓“文如其人”。但像吴伟业等人一样,谁都不愿在诗文中留下不光彩的形象,所以事实上“文不如其人”的情况屡有发生,元好问早已指出:“心画心声总失真,文章仍复见为人。高情千古《闲居赋》,争信安仁拜路尘。”{12}那么在这种情况下,“文如其人”的批评原则是否还适用呢?吴伟业给出的解决方法是,将“人”的表面行为与“本心”(或称“本志”)区分开来,赋予“知人”以知“心”的内涵,主张“知人”要透过诗人表面行为而探寻“本心”。如《宋辕生诗序》论杨维桢、袁凯,《余澹生海月集序》论谢灵运,《戴沧州定园诗序》论戴沧州,均将诗人在现实中的实际行为视为迫不得已或愤激而为的表面行为,而诗歌所写情感才是真实心迹(关于吴伟业知人论世观新内涵,参见笔者《明清之际“诗史”观的新进展――吴伟业知人论世观内涵新探》,山东师范大学学报2005年第1期)。与表面行为相比,真实心迹当然更能代表此“人”,于是“人如其文”便转化成了“‘心’如其文”,“人”与“文”不一致的问题迎刃而解,并从理论上为自饰提供了依据。
　　这种自饰的创作倾向与“‘心’如其文”的诗学主张说明,吴伟业等明清之际的文人并未接受晚明以来以“真”为美的文学思想。学界所谓晚明性灵文学思潮,从徐渭、李贽到公安派,再到竟陵派,都以“真”作为衡量文学的首要标准,主张诗文真实地表现自我而反对修饰。明清之际,继承此种文学思想的张岱甚至以“癖”、以“疵”为美:“人无癖,不可与交,以其无深情也;人无疵,不可与交,以其无真气也。”{13}认为一个人有“癖”、有“疵”才见出其有深情、有真气。“以疵为美,实际上便是以真为美,而这种美实际上便是以不完善为美。”{14}正是基于这样的文学观,他在诗文创作中毫不讳言自己的缺陷。如《自为墓志铭》总结自身各种各样的“癖错”:有“好精舍,好美婢,好娈童……”的癖好,有“学书不成,学剑不成,学节义不成,学文章不成,学仙、学佛、学农、学圃俱不成”的“七不可解”,坦言自己在明亡后“既不能觅死,又不能聊生”,写得何等真实!{15}投身于明史事业、始终坚守遗民志节而不仕新朝的张岱,完全可以像顾炎武等遗民那样以气节高自标榜,可是他并不这样做,而是坦然承认未能殉国是因为“忠臣邪怕痛”。而如前所述,吴伟业为失节做了各种各样的解释,却从不说怕杀头这一根本原因,自饰倾向可谓一目了然。但在明清之际,像张岱这样追求真实表现自我的创作并不多见,以“真”为美的性灵文学思想显然已非诗学主流,而代之以自饰的创作倾向。
　　
　　总之,在明清易代之际,个人命运的确往往身不由己。因此,受传统论人标准和知人论世批评观的影响,出于求名之心,很多诗人有自饰的创作倾向:失节者努力开脱罪责而剖白“本心”,守节者亦时常标榜气节而掩饰过失,从而成功传达了委曲襞积的微妙心态,开拓了诗歌这一文体的表现功能。
　　
　　作者简介:张金环,文学博士,中国石油大学人文学院讲师,主要从事中国文学思想史研究。
　　
　　{1} 程穆衡.吴梅村诗集笺注[M].上海:上海古籍出版社,1983:361.
　　{2}{11} 顾亭林诗文集[M].北京:中华书局,1959:77,168,215,210.
　　{3} 陈廷敬.吴梅村先生墓表[A]. 吴伟业.吴梅村全集[C].上海:上海古籍出版社,1990:1409.
　　{4} 龚芝麓先生集[M].北京图书馆古籍珍本丛刊本(据康熙刻本影印).
　　{5} 吴梅村全集[M].上海:上海古籍出版社,1990:1139.
　　{6} 钱牧斋全集:投笔集[M].上海:上海古籍出版社,2003:4.
　　{7} 归庄集[M].上海:上海古籍出版社,1983:470.
　　{8} 王冀民.顾亭林诗笺释[M].北京:中华书局,1998:4.
　　{9} 论语集解义疏[Z].卷八《卫灵公第十五》.文渊阁四库全书本.
　　{10} 晦庵集[M].卷二十六《与陈师中书》.文渊阁四库全书本.
　　{12} 遗山集[M].卷十一《论诗三十首》.文渊阁四库全书本.
　　{13}{15} 张岱诗文集: 文集[M].上海:上海古籍出版社,1991:267,294-297.
　　{14} 左东岭.王学与中晚明士人心态[M].北京:人民文学出版社,2000:722.

相关热词搜索：成因，明清，倾向，诗歌创作，