诚-独-形-化——先秦思想中的诚论谱系
时间：2023-02-13 19:45:08 来源：千叶帆 本文已影响人
赖区平
自简帛《五行》等文献出土以来，学界对慎独的含义、不同文献中慎独的含义是否一致等问题做了深入探讨。例如，独非指独处，而是指心或“内心的专一状态”(1)梁涛：《郭店楚简与“君子慎独”》，梁涛、斯云龙编：《出土文献与君子慎独——慎独问题讨论集》，桂林：漓江出版社，2012年，第36页。。而内心专一其实是心志之一，可见慎独有一个心志论的背景。(2)龙涌霖：《早期儒学心志论及其慎独工夫——从简帛〈五行〉的“一”谈起》，《古典学研究》第4辑，上海：华东师范大学出版社，2019年，第188-200页。这对理解传世经典文献很有启发，同时也激活了更多有意义的问题。以《大学》为例，意是有善有恶的吗？传统对此有不同看法。另外，《大学》说“诚于中，形于外”，真的指小人心中“实有此恶”而形见于外吗？(3)[宋]朱熹：《朱子语类》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第14册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第524页。那样的话，诚和形都是可善可恶或中性的。现在，如果说独是心志之一，这对理解意、诚和形的性质问题有何影响吗？我们知道，古典思想中有一种认为诚则能感动事物、精诚则能感应的诚论，(4)[日]佐藤将之：《战国时代“诚”概念的形成与意义：以〈孟子〉、〈庄子〉、〈吕氏春秋〉为中心》，《(台湾)清华学报》2005年第2期。其中有感应论的底色，构成儒道各家的共识。本文的思路是，在此基础上做一个拓展研究，提出先秦思想中有一条关涉“诚-独-形-化”的拓展了的诚论谱系，从而将相关问题和观念群置于更大的思想场域中，加以整体把握。
《中庸》开篇说戒慎恐惧乎其所不睹不闻，又说慎其独。这是学界研究慎独问题时都会关注的。不过，为了把握慎独的语境，让我们把眼光投向此篇后半部分。那里先谈诚明的关系，接着是“唯天下至诚，为能尽其性”一段，然后就说：
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。(《礼记·中庸》)
前段讲至诚的圣人能尽自己、他人以及万物全体之性，这段则讲其次未至诚之人，如何通过修养努力达到至诚。其中包括了从曲到化共八个环节，可略分三个阶段或层次，第一层是曲、诚(致曲)，第二层是形、著、明，第三层是动、变、化。
按朱子注：“致，推致也。曲，一偏也……其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。”(5)[宋]朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2021年，第33页。可注意的是，曲不是随意的偏曲，而是偏曲之善。例如气质温厚之人偏于仁，气质刚毅之人偏于义，曲虽是偏，却是善之偏。朱子也强调：“伊川说得好，将‘曲’专做好处，所以云‘或仁或义，或孝或弟’，就此等处推致其极。”“然观其下文‘曲能有诚’一句，则专是主好说。”(6)[宋]朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第16册，第2119页。这点对于理解整个系列非常重要：曲是善的，意味着其后的诚、形以至于化，也都是善的，而非可善可恶或中性的。
致曲就是将一曲之善全都推到极致的地步，朱子认为这正如孟子说的扩充其四端。(7)[宋]朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第597页。这个推致、扩充包含几个方面：首先，是让善意善行做到极致。像《大学》所说的，好善“如好好色”、恶恶“如恶恶臭”，好恶都做到十分真切，而不是在好善的同时又有一分不情愿的意思，或这个好事只做到七七八八的地步。在这个过程中，就逐渐形成了真切而恒常的德性。其次，是将此一偏曲之善推扩到所有同类的事。不是一事或部分事如此，而是同类中事事如此，充满其类。后来朱子解释此章时尤其强调这点。最后，是将所有偏曲之善都一一推致其极，做到十分真切并充满其类。即不是扩充一个善端，而是四端众善都扩充至极，朱子注文说“悉”推而“各”造，就是这个意思。以上三方面，分别指向偏曲之善的深度、广度(扩展范围)、数量(众多偏曲之善)。(8)陈荣开也对“致曲”做了细致分析，只不过从量和质两个方面展开。(参见陈荣开：《“致曲”进程中质的提升与量的扩充的相互关系——朱子对〈孟子〉“充无欲害人之心，而仁不可胜用”章的诠释》，《哲学动态》2018年第1期。)换个说法，无论是一种偏曲之善还是众多偏曲之善，都要在深度上做到真切、在广度上充满其类。
那么，“曲能有诚”是什么意思呢？这是说偏曲之善里就有诚，还是说曲能进一步做到诚？对此，朱子认为，曲也是能有诚的，但这句话应是后一个意思。(9)[宋]朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第16册，第2121页。这表明，从曲进到诚有一个过程。诚者实也，曲虽然是善，但还没有十分切实，也没有充实其类，因此要进一步在深度、广度上都落实了，才叫做诚。朱子说：“‘其次致曲’，则未能如此，须是事事上推致其诚，逐旋做将去，以至于尽性也。‘曲能有诚’一句，犹言若曲处能尽其诚，则‘诚则形，形则著’云云也。盖曲处若不能有其诚，则其善端之发见者，或存或亡，终不能实有诸己。故须就此一偏发见处，便推致之，使有诚则不失也。”(10)同上，第2119页。可见，朱子认为，这里的“诚”是尽其诚、推致偏曲之善使之有诚，因此跟“致曲”同义，至少包含了“致曲”的两个方面，即在深度上要十分真切，在广度上要充满其类。当然，下面会看到，如果结合《荀子》《大学》所说，还可设想另一种理解：《中庸》这里的“诚”只指前一义(在深度上十分真切)，“曲能有诚，诚则形”的表述省略了后一义(在广度上充满其类)。
以上是第一层。第二层是形、著、明。朱子注：“形者，积中而发外。著，则又加显矣。明，则又有光辉发越之盛也。”(11)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第33页。偏曲之善能达到诚，“善而皆诚有诸己”(12)[明]王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社，2011年，第191页。，积聚于中就会形见于外，将这“诚”表露在言语、动作、行为中。“‘著’则人闻其言而知其为善言，见其行与动而知其为善行善动。‘明’则言为法，行为则，动为道，与天下共明斯道矣。”(13)[明]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第549页。形、著、明，指这内在的“诚”通过外面的言行事业而形见出来，乃至于显著、彰明而有光辉，其表现的程度不断加强。
第三层是动、变、化。朱子注：“动者，诚能动物。变者，物从而变。化，则有不知其所以然者。”(14)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第33页。由诚而发的言行事业，真实不虚，自然能打动人，使人改过变善，日迁于善而不自知。船山更细致地解说：“夫既明而光辉见于天下，则人心之欣动自有不容已者，耳目一新而心志警，‘明则动’矣。夫志未动则习于旧染而安之，既已动矣，自勉于善之可为，自力于不善之必去也，‘动则变’矣。习而不变，则必待督责而后改，既已变矣，不善日已远而忘其故态，善日以迁而无待劝进也，‘变则化’矣。至于变，而以正人心于当然，至于化，而且以顺人心于固然矣；
则存诸中者流行于天壤矣。”(15)[明]王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第192页。动是不容已地被初步打动；
变、化二者相对，变是渐变，还需勉力，化是顿化，顺其自然。动、变、化，三者体现了不同强度的诚能动物之力量，是一个程度不断加深的感应作用过程。
总的来看，“其次致曲”一段在诚论的语境下描述了诚或修养的三个层次，由此而达到至诚。其中，“诚则形”“明则动”是两个大的转关处；
而从形到著、明，从动到变、化，则指示两个大关节各自内部的转进。元儒许谦说：“形著明，就己上说；
动变化，就物上说。”(16)[明]胡广等纂修，周群、王玉琴校注：《四书大全校注》上册，武汉：武汉大学出版社，2009年，第214页。“曲-诚”意味着自身内在的状态和努力，这是基础；
“形-著-明”就这诚表现在自身的言行事业上而言，而“动-变-化”则就内在的诚及其外在表现对人物的作用影响而言。内在、外在及其影响，这三个层次并非相互隔绝，也不是截然分别先后，内在的诚善必表现于外，并对事物产生影响。
从“曲-诚”到“形-著-明”再到“动-变-化”，《中庸》诚论谱系的这八个环节、三个层次与“慎其独”是否有什么关系呢？要厘清这个问题，还得接着看孟子、荀子等的相关论述。
谈到孟子的诚论，人们会想起“居下位而不获于上……反身不诚，不悦于亲矣；
诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；
思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；
不诚，未有能动者也”(《孟子·离娄上》)和“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉”(《孟子·尽心上》)这两段，前一段更直接提出诚则能动的观念，朱子在解《中庸》“明则动”时，也援引此说而注：“动者，诚能动物”。以下不拟探讨直接谈此观念的章节，而是基于此着重关注下面这一章：
5.专业团队建设。除了建筑施工企业所擅长的施工协调管理能力外，设计能力、设备制造/采购能力在EPC模式中至关重要。因此，建筑施工企业需裨补阙漏，组建专业团队时强化优势能力，更关注弱项、缺项，如单独设置设计管理、合约采购部门。加强团队培训，增强主导意识，不断总结提高设计、计划管理、采购或制造能力。针对风电、化工等成熟领域，培养工艺设计能力。项目负责人应拥有行业背景，同时具有极强的管理协调能力的复合型管理人员。建筑施工企业应着力培养能力强、高水平的项目负责人，不断挖掘、储备专业人才，形成人才梯队，为后期项目大规模开展打下坚固基础。
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”(《孟子·尽心下》)
这里因评价乐正子，而分出了人物的几个品级：善、信、美、大、圣、神，朱子称为“六谓”之说：“要见等级，只是孟子‘六谓’之说。”(17)[宋]朱熹：《朱子语类》，《朱子全书》第15册，第1245页。
一个人处心行事、待人接物，让人们觉得他是可欲可爱的，这个人就是善人。不过，这种善“或其天质之美，或其知及而勉慕焉，未必其真以为然，而果能不失也”(18)[宋]朱熹：《四书或问》，《朱子全书》第6册，第1010页。，即这善未必真实不虚、稳固不失。朱子注引张子说：“志仁无恶之谓善，诚善于身之谓信。”(19)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第378页。善人有志于仁，就不会为恶了，但这种志向可能还不真切，善不稳固实有，有时可能缺失。因此还要努力，以求真实地保有这善在身上，这就是信。“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”(20)同上，第378页。此处援引《大学》诚意章之说来解，据此，“信”对应于《大学》的“诚意”或其要达到的结果，即“意诚”。
由有诸己之诚信，就可进到充实之美。“力行其善，至于充满而积实，则美在其中而无待于外矣。”(21)同上，第378页。信人能够好善如好好色、恶恶如恶恶臭，恻隐或羞恶之意已很真切，但仍难免有未能好善或恶恶的情况。例如孟子就曾批评乐正子：“子之从于子敖来，徒餔啜也。我不意子学古之道，而以餔啜也。”(《孟子·离娄上》)乐正子已是信人，却仍为了求食获利而不择所从，没能贯彻其所学之道。“观其从于子敖，则其有诸己者或未实也。”(22)同上，第379页。可见，哪怕一个正义的人，只要未能“充类至义之尽”(《孟子·万章下》)，就难免做出不合道义的事。原因在于，羞恶之义所含盖的事类，其数量很庞大，总有细微难辨之事，“信人”虽然实有其善，仍未充满其类：“善之量大，自微小而积之，以彻乎万事万物，而皆有其必合之则，则在于充；
善之体微，自显著而求之，以极乎不睹不闻，而皆有其无妄之真，则在于实。”(23)[明]王夫之：《四书训义》(下)，《船山全书》第8册，第937页。同一类善事，其量旁大、其体细微，能够充满而积实，方是美人。在《孟子》文本中，“充”特指在广度上充满其类，而非在深度上追求真切。如孟子说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”(《孟子·公孙丑上》)这里的“有”和“充”是一个对子，二者恰对应于信(有诸己)和美(充实)。
接下来，是“充实而有光辉”之“大”。朱子注：“和顺积中，而英华发外；
美在其中，而畅于四支，发于事业，则德业至盛而不可加矣。”(24)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第378页。善、信、美表露在外面的言行事业中，光辉照物，这就是大。
然后是“大而化之之谓圣”，这里的关键是“化”的问题。化一般有二义，一是化物(包括化人)，使物被感化；
二是修为者自化，修为进入化境。赵岐、王船山主前说；
张子、朱子主后说。朱子注：“大而能化，使其大者泯然无复可见之迹，则不思不勉、从容中道，而非人力之所能为矣。张子曰：‘大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。’”(25)同上，第378页。化指修行者化掉其大之迹，入于化境。而赵氏注：“大行其道，使天下化之，是为圣人。”(26)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第994页。化指使天下为圣人所化。王船山钦服张子、朱子，但此处则认为：“‘化’，《注》语太高而无实，盖亦物为所化耳。风动一时，兴起百世，不待教导，而物自趋于善。”(27)[明]王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第374页。化指物为人所化。笔者也认同“化物”之说，理由如下：其一，孟子别处也说到“化之”：“君子之所以教者五：有如时雨化之者……”(《孟子·尽心上》)这是说君子教化人，就像及时雨之滋润草木一样，这个“化之”是化人、化物之意。其二，更重要的是从整体结构上来看。此章揭示了一个有不同层次的诚论谱系，诚能动物、化物，乃是诚论的题中应有之义。大而化之之圣作为其中一个层次，化最好解为化物。如下所论，如果结合《中庸》《荀子》来看，这点将会看得更清楚。当然，诚而能化物，也说明施诚者自修已达化境，二者是一体之两面，从义理上说本无冲突。
最后，是“圣而不可知之之谓神”。圣与神是否同一品级，未有定论。程子、朱子以为是同一品级，朱子注引程子说：“圣不可知，谓圣之至妙，人所不能测，非圣人之上又有一等神人也。”(28)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第378-379页。赵岐、王船山则以为圣、神二者是不同级别，笔者认同此说。赵氏注：“有圣知之明，其道不可得知，是为神人。”(29)[清]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，第994页。此处提及圣知(智)，按孟子对“圣”有独特用法，认为伯夷、伊尹、柳下惠也是圣人，是圣之清、任、和者，孔子则是“圣之时者”(《孟子·万章下》)。差别在于，孔子兼具圣智，而其他三位虽在某一德性上做到极致，但智德有所欠缺。据此，伯夷等是各尽一德之圣人，而孔子则是高于一般圣人的神人。船山正是这样看的：“‘不可知’者，不据一德以极其至，乃时中之妙，即至于圣人，尚不知其从心不逾之矩，而大人以下，愈不能测。”(30)[明]王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第374页。神人将众德都发挥到极致而有时中之神妙，这是连圣人都没法测知的，更不用说大人以下之人了。
《孟子》这里的“善”，也就是《中庸》的“曲”，即偏曲之善；
而“信”和“美”则恰好对应《中庸》曲能有诚之“诚”的两方面：在深度上要十分真切，即是信；
在广度上要充满其类，即是美。诚者实也，这既是一事要诚(十分真切、实有诸己)，也是事事要诚(充实其类)。这样一来，《中庸》的“诚”就包括《孟子》说的信和美。若结合《大学》的诚意和《中庸》的曲能有诚，可见诚(实)有广狭二义：狭义的诚指善之实有诸己、真切切实，这就是《孟子》的有诸己之“信”，在此，诚、信是一个意思，如孟子说：“彼以爱兄之道来，故诚信而喜之，奚伪焉？”(《孟子·万章上》)诚、信二字同义并用，与伪相对；
广义的诚则还包括善之扩而充之、充实其类，即兼含《孟子》的有诸己之“信”和充实之“美”。但无论哪种含义，诚(信、美)都是纯善无恶的。
关于“大”，孟子说大是有“光辉”的。前引朱子注解“大”时，提到“和顺积中，而英华发外”，此语出自《礼记·乐记》。有趣的是，朱子也援引此语来注解《中庸》“诚则形”之“形”：“形者，积中而发外。”并且，朱子还援引《孟子》“光辉”之说来解《中庸》“著则明”之“明”：“明，则又有光辉发越之盛也。”(31)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第33页。贯串来看，“大”其实包含从发形于外到昭明光辉的整个过程，换言之，《中庸》诚论的第二层分为“形、著、明”三个环节，《孟子》则一言以蔽之，曰“大”。
与此类似，孟子说“大而化之之谓圣”，大之后就是圣。而《中庸》则说“明则动，动则变，变则化”，明之后有动、变、化这三个步骤。从动、变到化是一个程度不断加深的感应作用过程。这个感应过程，《中庸》分为三个环节，而《孟子》则只提到最后一环，即化物、化民之圣。结合圣、神来看，则《中庸》详列“化”及其前的环节，而《孟子》则侧重“化”及其后的环节。尽管如此，这整个历程的基本轮廓还是大致相近的。如果说《中庸》构筑了三层次、八环节的诚论谱系，那么《孟子》论人的六个品级显然也基于诚论谱系而形成。可见对于身心修炼历程、人物品级，或者说诚论谱系，思孟之学有一个基本一致的看法。但这是否仅限于思孟之学呢？
现在，让我们来看非议思孟的荀子所讲的那段著名的诚论话语：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；
诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；
圣人为知矣，不诚则不能化万民；
父子为亲矣，不诚则疏；
君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。(《荀子·不苟》)
这段话的中心，是“善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑”这一整句。不形而民不从，反过来讲，能形则民就会从。所谓“从”，指民之顺从、从化，实质就是上文的“能变、能化”，下文的“化万物、化万民”。孔子说：“择其善者而从之，其不善者而改之。”(《论语·述而》)朱子注：“从其善而改其恶。”孔子又说：“法语之言，能无从乎？改之为贵……说而不绎，从而不改，吾末如之何也已矣。”(《论语·子罕》)另，前引朱子注《中庸》“动则变”也说：“变，物从而改。”民能“从”在上位者，就会迁善改过。荀子此言大意是：善这种东西，如果不能做到诚，就不能做到独；
如果不能做到独，就不能进而做到形；
如果不能做到形，就不能做到使民顺从而变化。由此来看，“善之为道”这一整句提示了“善、诚、独、形、从(变-化)”这样一个内部连贯的谱系。
接着再看这段话的前面部分：“诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；
诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”可知“善之为道者”之善，具体指仁义。关于变、化，杨倞注：“驯致于善，谓之化；
改其旧质，谓之变。”变是改过，化是迁善。有学者说：“变者化之渐，化者变之成，其实亦相通。”另有学者说：“上文属化于仁，属变于义，本自互文，不必拘拘。或变或化，与时俱行，故曰天德。”(32)王天海校释：《荀子校释》，上海：上海古籍出版社，2005年，第104页。变、化二字互文相应。变、化二字在对象或程度上有别，但也可相通。由此类推，这里说的“形-神”和“理-明”，也有互文的意味。这部分是说，仁义之善要诚心去坚守和执行，如此则能形-神/理-明，能做到后者，则能变/化。这里展示了“仁义(善)、诚心、形-神/理-明、变化”这样一个谱系。
类似地，这段话后面的部分说：“操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。”关于“独行”，杨倞说是“慎独之事自行矣”(33)同上，第107页。，则这里的“独”是名词，即独这种东西。操而得之，这个“之”当指前文所说诚心所行、所守的东西，即仁义之善；
能操而得之，即是实有此善；
这样就会轻，就能独自或“专一而行道”(34)同上，第107页。，这里的独应是形容词，但也照应慎独之独；
这样不舍不失，就能救济民众，这是独行之善表现在行动事业上；
能济民而极尽民材，民众就会持久迁善而不会返回到最初状态，如此则民就会从化了。因此，这部分又提到“之(善)、得(诚)、轻-独-不舍、济(济民)-化(化民)”这样一个谱系。
综观这段话的前、中、后几个部分，可以得到这样大致类似的谱系：
《荀子·不苟》的诚论谱系前部仁义诚心形-神/理-明变-化中部善诚独形从后部之(善)得(诚)轻-独-不舍济(济民)化(化民)整合善诚独形-明变-化
在这段话中，荀子反复谈了几次修养的历程，其轮廓大致相近，这是值得注意的。其中最大的差异在于，从诚到形的过渡问题。为论述方便，这点下面再详谈。此外，前部不仅提到“形”，也提到“神”，而且还有与“形-神”并列的“理-明”路线。理是条理清晰、秩序井然，如此则可见纹理之彰明。另外，后部不仅有“独”，还描述了“轻”“不舍”，形成“轻-独-不舍”的三个小步骤。由此，整合三部分的论述，则可得到一个较完备的谱系：善(仁义)、诚、独(轻-独-不舍)、形(-神/理-)明、变-化。
如果进一步将《荀子》的谱系对参《中庸》，尤其是《孟子》，并进而对观《大学》，情况就更明晰了。最明显的是，《荀子》的“善之为道”一段，与《孟子》的“可欲之谓善”一段，极其相近。首先，“善之为道”的善，即是可欲之善。而这种仁义之善还不稳固，所以需要诚心持守执行，使此善实有诸己。《荀子》接着说，此善“不诚则不独，不独则不形，不形则(不从)”，这是否定性的讲法；
肯定性地讲就是：此善若能诚，则进而能独；
能独，则进而能形-明；
能形-明，则进而能变-化(能从)。《荀子》的诚、独、形-明、变-化，大致正对应于《孟子》的信、美、大、圣(化)。《荀子》的诚是狭义之诚，如前所说，这也就是信，即切实保有此善在身上。
而这诚信之善进一步在身上扩充夯实、充满其类，以至无所往而不为仁、无所往而不为义，使这诚/信在身上达到极致，这就是美。换言之，如果此处所论《孟子》《荀子》的谱系大致不谬，那么独与诚确有内在关系，但二者并非等同。独就是美，也就是诚的极致。诚在广度上充满其类，扩充至极处，使得同一类事中事事皆诚，就成为独。按《中庸》末章说：“《诗》云：‘潜虽伏矣，亦孔之昭！’故君子内省不疚，无恶于志。君子之所不可及者，其唯人之所不见乎！”朱子注：“承上文言‘莫见乎隐、莫显乎微’也。疚，病也。无恶于志，犹言无愧于心，此君子谨独之事也。”(35)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第40页。朱子将此处关联于《中庸》开篇慎独之说，可谓洞见。只不过，这里的独并非指有善有恶的意念，而恰是那虽潜伏却仍昭明的“志”。而据简帛《五行》，独也指心志之一。可见，《中庸》《五行》的慎独含义相同。从诚论谱系来看，独是心志之一，而这就是诚的极致，二者是相通的。
接下来，《孟子》中的“大”隐括了《中庸》第二层次的三个环节“形、著、明”，而荀子则说到“形-神、理-明”，其中，形、明均见于《中庸》，显然这几组用语同属一个阵营。最后，与此相似，《荀子》的“变-化”，《孟子》的大而化之之“圣”，《中庸》的“动、变、化”，也都隶属相同的层次。
这种类似的描述也见于其他文本。如《易传》说：“庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。”(《易传·文言·乾》)存其诚，对应于诚；
善世而不伐，是诚的施用，形见于行动事业中；
德博，博即是“大”；
德博而化，即是大而化之之圣。
当然，诸多文本乃至其内部的描述中也有不少差异。例如《孟子》《荀子》中的神含义有别，至少在表述上，《孟子》的神在化之后，《荀子》的神则在变-化之前。又如，《荀子》“养心莫善于诚”一段话三个部分的论述中，前部和中、后部之间就有一个重要差异：前部从诚直接到形，中、后部则在二者之间还有过渡环节。中部说“不诚则不独，不独则不形”，在诚和形之间还有一个“独”的步骤；
后部的意思也类似，在“得”(诚)和“济”(济民、形于外)之间，更有“轻-独-不舍”的环节。而前部只是说“诚心守仁则形”，即由“诚”直接到“形”，省略了“独”这一环节；
当然，这也可以理解为，“诚心”本身包括了诚和独两个环节，这是广义之诚。
如果对照诸家之说，这种差异就更清楚。(1)《荀子》说的“不诚则不独，不独则不形”，类似于《孟子》的“有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大”。后者在信、大之间还有“美”，前者在诚、形之间还有“独”。(2)《荀子》说的“诚心守仁则形”，则类似于《中庸》的“诚则形”、《大学》的“诚于中，形于外”。前面说到，《中庸》“曲能有诚，诚则形”的“诚”，可理解为包含两义：在深度上十分真切(信)、在广度上充满其类(美)；
但也可设想，诚其实只包含前一义，而省略了后一义，也就是省略独或美这一环节。同样，《大学》“诚于中，形于外”的诚，也可有这两种理解。平实地看，这两种理解都通。我们知道，《中庸》《大学》《荀子》都提到了慎独，《大学》《荀子》还是在同一段落中提到慎独。无论采取何种理解，可以肯定的是，这些文本的作者们都不会忽略，在诚(狭义之诚)和形之间，还有“美/独”这一环节。若此说不谬，则我们大可在《中庸》《大学》的整个谱系中补足“独”这一环。简言之，诚、独既有分别，又有关联，独是诚(狭义)的扩充极致，而广义之诚则包括独。
这样一来，《中庸》《孟子》《荀子》等先秦文献描述了一个轮廓相近的、关于修养历程或人物品级的谱系，其核心是“诚能动物”的观念，可谓“诚-动”之说的扩展版和系统化，是一个包括“善-诚-独-形-动-化”等步骤在内的诚论谱系。不同文本强调了不同的环节和层次，例如《中庸》提及“曲-诚、形-著-明、动-变-化”八个环节，大略可分三个层次；
《孟子》则从人的六个品级来总结这个谱系：善、信、美、大、圣、神；
《荀子》甚至在短短一段话中提出几种近似而又有别的论述，大致包括“善、诚、独、形-神/理-明、变-化”诸环节。如果将诸多文本整合起来，大致是包含“善-诚-独、形-著-明、动-变-化”诸基本观念的诚论谱系。其中可分三个层次，每个层次又有三个环节。第一层次是内在的真切、充实过程，诚的力量不断加深加广，第二层次是外在的形著、昭明过程，表现为各种行动举措、事业功绩，第三层次是诚的内力及其外在事业对天下之人、天地万物所起到的变化作用，表现为感动众物、变化万民。这一谱系可列示如下。为了方便，这里将《大学》有关“意、诚意、慎独、形-著”之说也先行列出，下面再作说明。
先秦思想中的诚论谱系《中庸》曲诚形-著-明动-变-化《孟子》善信美大圣-神《荀子》善诚独形-神/理-明变-化《大学》意诚独形-著综合善诚独形著明动变化第一层第二层第三层
这一诚论谱系有何意义？对我们理解相关文本和观念有何启发？整个诚论谱系以善为前提和基础，是一个从基本的善不断走向至善、至诚的历程。因此，这一谱系的相关观念其性质都是善的，明确这点很关键。由此，让我们回观本文开头所说《大学》诚意章的问题。
《大学》说的诚意，不管是诚还是意，都是善的，而非可善可恶或中性的。意就是好善恶恶之意，这是善意；
“诚”也只是“诚”此善意，让此善意十分真切。同样，所谓“诚于中，形于外”，绝不可能指实有此恶于中、形此恶于外。《荀子》说“诚心守仁则形”、“不独则不形”，杨倞注：“诚心守于仁爱，则必形见于外。”对此，钟泰说：“形之为言显也，《易》曰‘显诸仁’。非‘形见于外’之谓也。杨注失之。”有学者也说：“‘不独则不形’者，形非形于外也，形即形此独也。”(36)王天海校释：《荀子校释》，第103、105页。此说极精当。形只能是形此仁、形此独，所以《荀子》下文说：“不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也。”可注意的是，形和见截然有别，即使不“形”，却仍可“见”于色。形有独特用法，其对象特指善物。但杨注也未必误，只要补出所形之物即可，因为《荀子》这里的“形”(跟《中庸》“诚则形”、《大学》“诚于中，形于外”的形一样)，形的方向确实是向外现形(形于外)；
但形的对象则是纯善之仁或独(形此仁、形此独)。因此，完整的表述是“形此独于外”。当然，在其他文本中，形的方向未必是形于外，如《五行》说仁义诸德或“形于内”或“不形于内”(37)李零：《郭店楚简校读记》(增订本)，北京：中国人民大学出版社，2007年，第100页。，由此分出德之行和行。但无论内外，所形之物都是善的。
总之，无论思孟、荀子所持是性善论还是性恶论，这一谱系中的“诚、独、形”等都具有善的性质。换言之，它们在这思想场域中都有自带舞台的独特用法，不能泛化理解或用后世的用法来理解。因此，诚、形只能是实其善、形其善，而不可能是实其恶、形其恶。也因此，荀子说：“小人不诚于内而求之于外。”(《荀子·大略》)在诚论的思想场域中，可以说小人之恶“存”于内、“见”于外，却不能说小人之恶“诚”于内、“形”于外。同样，《大学》“诚于中，形于外”一语，虽然紧跟在“小人闲居”一段故事之后，却不是对小人为恶自欺的总结，而是说：有诚于中必形之于外，无诚于中则必不形于外，小人“闲居为不善”正指后一种情形，所以如果君子不想做成小人，就必须慎守其纯善之独。因此，先秦文献中“慎其独”前面都有“君子”这一限定语：慎独只是对君子的要求，小人则无法做到也不要求其做到慎独。诚然，《大学》这里还说小人在面对君子时想要“著其善”，而如朱子注所言，小人“欲诈为善而卒不可诈”(38)[宋]朱熹：《四书章句集注》，第7页。，如果心中没有善，也就无法形著其善。
当然，人们会质疑：“小人闲居”一段之后何以不总结为反面的“不诚于中，不形于外”，却说正面的“诚于中，形于外”，何以有此跳跃？按《大学》其下的修身正心章，中间说“身有所忿懥则不得其正”一段和“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”一段，二者都是反面的，但开头的引语和最后的结语却都是正面的：“所谓修身在正其心者”，“此谓修身在正其心”(《大学》)。可见《大学》本有此种在后人看来比较跳跃的行文之法。
进而，《大学》诚意章也谈到慎独。如果说独是诚的极致，那么从诚意到慎独，也存在某种深化关系。好善恶恶之意本身是善的，这是整个谱系的起点，正如《孟子》的“可欲之谓善”；
但这意未必稳固真切，因此需要诚其意，好善如好好色、恶恶如恶恶臭，使这善意十分真切，这就是“有诸己之谓信”。如前所引，朱子正是用诚意之好恶来对应解释“信”：“凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好色，是则可谓信人矣。”(39)同上，第378页。但意诚之后，仍未必能事事如此。就像乐正子，已是信诚之人，实用诸己，但遇到细微难辨之事，也难以贯彻这诚信。因此需进一步做慎独工夫，仁爱者将仁之事类扩充至极、义勇者将义之事类充满至极，以求无所往而不为仁、无所往而不为义，使得这诚实之意进至于独一之心志，这样，诚的基地就彻底坚固夯实了。进而，这诚和独也就能“形于外”，也就能真正地“著其善”，这正对应于《中庸》的“诚则形”、《荀子》的“不独则不形”。由此来看，明儒断定意和独都是纯善无恶的，有其独到之处。这里还涉及心、志、意的关系，限于篇幅，不拟展开。不过，以上的讨论应足以表明，《大学》诚意章的“诚其意”“著其善”“慎其独”以及“诚于中，形于外”，确实提示了一个“意(善)、诚、独、形-著”的诚论谱系。这一以诚为中心的谱系提供了一个广阔的思想场域，由此当能更好地解决相关问题。
