[在热烈和冷静之间] 冷静与热烈之间

　　一八九五年，马克斯・韦伯发表了他在德国弗莱堡大学的政治经济学教授的就职演说：《民族国家与经济政策》。在这篇文章中，他这样说道：“当我们超越我们自己这一代人的墓地而思考时，激动我们的问题并不是未来的人类如何丰衣足食，而是他们将成为什么样的人。”（〔德〕马克斯・韦伯：《韦伯政治著作选》，〔英〕彼得・拉斯曼、罗纳德斯・佩尔斯编，阎克文译，〔北京〕东方出版社二○○九年版，12页；以下除其他所引论著外，只标注该书页码）从人们今天的经济状况来看，想达到“丰衣足食”可能已不太困难，但“成为什么样的人”却依旧需要我们不断地去寻找答案。这个问题，对任何想寻找自己活着的价值和意义的人而言，都是“不可逃避”的。之所以如此，要归结为人性中有着一种“对于自由的原始冲动”。可以说，我们“将成为什么样的人”，取决于我们如何去实现个人最为基本的自由，并不在于我们在经济上拥有怎样的支配能力。在马克斯・韦伯看来，自由和经济发展之间并没有多少“选择性亲和力”，相反，“如果唯一要紧的事情就是由他们直接或间接地创造物质条件和利益格局，那么任何冷静的观察者都会断定，所有的经济征兆都将预示着自由的不断丧失”（57页）。事实可以告诉我们，这种可谓是单一因素的经济决定论不可能解决自由和人生的意义问题，我们还必须诉诸现代社会中另一个人们“不可逃避”的价值领域，那就是政治。我们可以不必是一个如马克斯・韦伯所说的“以政治为业”的人，但我们必须了解和学习政治。只有这样，我们才能头脑清晰地知道，我们的自由和权利是如何丧失的。我们也才能明白，如果要“成为什么样的人”，关键在于，我们能够拒绝“成为什么样的人”。从这种政治成熟的意义上说，马克斯・韦伯那些处在热烈和冷静之间的政治著作，无疑会为我们提供一种堪称典范的“政治教育”。
　　
　　一、政治教育和政治成熟
　　从马克斯・韦伯对他所生活的时代观察中，我们看到，政治教育对于一个处在转型时期的国家中的人们而言，是非常必需的。无论从正面意义还是负面意义上说，只要谈及政治教育，它都是和“政治不成熟”的状态紧密联系在一起的。或许我们在经济上已经取得了突飞猛进的成绩，但它并不能决定一个民族在政治上也可以相应地趋于成熟。马克斯・韦伯断然地认为，一个民族的“政治不成熟”并不是“经济原因所致”，也不是因为“利益败坏了政治”，而是因为那种“非政治的历史”（21页）。这个时候，他把矛头对准了“铁血宰相”俾斯麦。在他看来，这种“非政治的历史”正是俾斯麦所奉行的威权政治造成的。这种威权政治，实质上是一种国家主义和极权主义。它虽然使得德国经济在“一战”前迅速成长为一位骄横的巨人，但在政治上却造就了大批的“精神侏儒”，“留下了一个缺乏任何政治教育”和“完全没有政治意志的民族”（119页）。可以说，在威权政治下，人们不会得到真正的“政治的”教育，那些通常所谓的政治教育，不过是一种统治者用以精神奴役和洗脑的形式罢了。原因很简单，没有哪一位统治者愿意让人们去质疑和反对他们统治所具备的“政治资格”。对于他们而言，被统治者不需要具备什么政治智慧，也不需要明白自己有什么政治权利和应尽的政治责任，他们只需要“像一群羔羊一般”集体无意识地接受被驱使或宰割的命运就行了。在《论俄国的立宪民主形势》一文中，马克斯・韦伯以俄国的独裁统治为例，指出了这样的“非政治”的教育，“尽管国家的统治技巧显得日益精致，但这个据认为很强大的制度却非要坚定不移地把它公开展示的骇人听闻的‘精神’贫困入广大人口的头脑之中”（61页）。可以说，真正的政治教育，就是要打破统治者强加给被统治者的这种“非政治”的精神贫困状态，或者说政治不成熟的状态，让人们能够用“政治成熟性”的标准去衡量领导或者渴望领导整个民族的阶级的“政治资格”。
　　在马克斯・韦伯看来：“社会―政治问题的最关键并不是被统治者的经济处境，而是统治阶级和上升阶级的政治资格。”（20页）换句话说，在社会―政治领域，人们可能更为关心谁有资格掌握并行使“政治领导权”的问题。这几乎可以说是所有政治思考的重心所在。马克斯・韦伯认为，“一个大国的最大危险莫过于被一群政治上毫无教养的市侩所领导”（20页），但他同时看到，那些看似很有教养的“统治阶级和上升阶级”，在政治上也远未达到真正的成熟，并不具备领导整个民族的政治资格。这同样会带来危险和悲剧。在《民族国家与经济政策》一文中，马克斯・韦伯对俾斯麦当政时候的德国各阶级逐一进行了分析。他毫不客气地指出，现今的那些统治阶级（阶层）早已走向保守和没落，其根深蒂固的自私和专制本性，无法容忍和满足人们对于政治变革的客观要求，也根本不会产生一种负责任的政治领导权，因此，必然会危及或有悖于整个民族的长远利益。而那些上升阶级（阶层），由于长期活在“政治餍足”或“非政治”的精神氛围中，只知道“陶醉于眼下的成功而只求太平”，故而他们也不可能有能力“掌握国家的航向”，积极主动地去担当起国家的政治领导权。他们中的一部分人出于维护自己的既得利益，很容易和当权者媾和在一起，在政治上趋于反动。而他们中的另外一部分人则“早已沉入政治市侩主义的泥潭”，和工人阶级或无产阶级一样，对政治可能仅仅出于一种肤浅和粗俗的情绪反应，并不具备高贵的“政治理想”，也缺少客观的政治“眼光”、充分的“责任心”以及行动魄力。综上而言，上述所有的阶级（阶层）的“政治资格”都是令人怀疑的，他们都不足以“成为民族政治目标感的担纲者”。进而言之，他们都没有达到“政治成熟性”的标准。
　　在马克斯・韦伯那里，这种“政治成熟性”指的是：“对民族的永久性经济和政治权力利益的领悟，以及在任何情况下把这些利益置于任何其他考虑之上的能力。”（17页）这就要求我们能够远离并超越那种私人经济和党派利益集团的纷争，从整体民族利益的长远发展和高度上去思考政治问题，进而独立地担负起民族所赋予我们的政治任务和政治责任。毋庸讳言，这种“政治成熟性”是站在一种热烈的民族主义的立场来说的，它把民族的利益看得至高无上。马克斯・韦伯赋予它的用意和目的，也是想让德国成为一个“主宰者民族”，进而“把握世界发展之舵”，参与到“世界政治”中去。尽管如此，马克斯・韦伯特别强调的“政治成熟性”，其意义内涵要远远超出我们常见的那种非常狭隘和极端排外的民族主义情怀。在《新政治秩序下的德国议会与政府》一文中，马克斯・韦伯认为：“只有一个政治上成熟的民族才能成为‘主宰者民族’，这意味着人民控制着对自身事务的行政管理，通过自己选举产生的代表果断地共同选择自己的政治领袖。”（215页）此外，他还认为，政治成熟“毋宁说可以反映在这一事实上：国民始终都很了解官员们在如何处理他们的事务，所以能够对他们的工作加以持续的控制和影响”（147页）。由此可见，在这里，“政治成熟性”主要是就民族国家自身内部的政治事务而言的。马克斯・韦伯所说的“主宰者民族”也并不是指主宰外来民族或文化的命运，而是指，本民族内的各个成员在政治上皆可以成熟到具有自我主宰、自由选择的能力，得享各项参与政治的权利。从这种意义上说，“政治成熟性”所界定的“民族的永久性经济和政治权力利益”，是属于身处于民族国家中的每一个人的，它不是某些人或某些党派的私有财产。可以说，它提出的那种内在要求，不仅适用于统治阶层，而且也适用于其他所有具备着“天然的政治本能”的人。不过，在我们现代这样一个科层官僚化和官僚统治的社会，什么样的人可以在政治上真正配得起“成熟”二字呢？
　　二、科层官僚制的“铁笼”及其出口
　　现代科层官僚制在马克斯・韦伯的眼中，其意义和影响都是极为重大的。美国社会学家帕森斯认为：“官僚制所扮演的角色对韦伯来说就像阶级斗争之于马克思，及竞争之于松巴特一般。”（转引自〔德〕施路赫特：《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，广西师范大学出版社二○○四年版，64页）科层官僚制之所以对马克斯・韦伯而言如此重要，是因为在他看来，科层官僚制可以体现“所有组织形式的共同特征”，代表了现代社会“不可阻挡”或“无可逃避”的存在形式和发展趋势。正如他所说：“今天正在与日俱增的‘社会化’，必然意味着与日俱增的官僚化。”（122页）可以说，无论对资本主义的企业组织经营，还是对政治事务的行政管理，科层官僚制均显现了“最高度的效率”以及“理性技术的专业化及训练”的优越性，反映出一种以功能效率为目的取向的“形式合理性”或“工具合理性”。不过，一旦人们习惯把科层官僚制这种无与伦比的有效形式和工具奉为圭臬，我们便很可能完全地被其支配，对其“俯首帖耳”。马克斯・韦伯在分析现代资本主义的理性化进程时，把科层官僚制比喻成一个“铁笼”，没有任何力量可以突破和制衡它那笼罩一切的“一元化的官僚系统”。这就是说，科层官僚制在“实质”上已经促成了官僚的绝对支配地位，官僚的专政统治，在国家和社会中拥有了“不断膨胀”的权力。在《新政治秩序下的德国议会与政府》这篇长文中，马克斯・韦伯把科层官僚制视作一部“机器”，而我们只有作为这部机器中的一个螺丝钉，对这部机器无条件的“服从”，才能享有各种职权和利益。他由此担心，在这种官僚统治下，基于个人主义的自由和民主，“究竟如何才会成为可能？”而又是什么“事情”是“官僚系统无力作为的”？（131页）
　　可以说，如何打破科层官僚制的“铁笼”，为个人自由和政治自由开放一个可能的出口，是马克斯・韦伯政治思考的又一个主要问题。这个问题的重心落在了“如何防止官僚统治消弭真正的政治活动”上（9页，英译者序）我们曾经受过一个“大人物”的政治教育，他要我们反对“官僚主义”，如果这是一项“真正的政治活动”的话，他可能就是对的。官僚统治的确在很多方面造成了很坏的影响。对于马克斯・韦伯而言，官僚统治的问题在于，总是热衷于“谋取领导地位的那些人的权力利益”，渴望“享有可能不受控制的自由，以及为了官员的晋升而垄断内阁职位”（145―146页）。易言之，官僚统治培养了一帮“官员心态”的人。这些人满脑子充斥着向上爬的权力欲，把权力视做专制统治和党派分肥的手段。他们对权力的崇拜和追逐只会沦为一种虚荣和势力的象征，不会产生任何对于人类有意义的现实关怀和政治活动。因此，他们根本没有领导政治的资格，也绝不会懂得权力往往意味着“承担责任”。马克斯・韦伯不无愤激地指出：“官员的既得利益就在于把持公职而又不承担责任。”（166页）借用一个不恰当的说法，官僚统治的乖谬之处就在于“强占着茅坑不拉屎”。不仅如此，它还喜欢“把公务信息变成保密信息”，并美其名曰“公务机密”（146页），进而言之，官僚统治是一种信息不对称的封闭系统。在这个系统中的官僚们，牢牢把持着一些紧要信息和资源而不公开，并不断借此来强化自己的特有权力，巩固自己的统治地位。这样的人怎么可以“投身政治”呢？在马克斯・韦伯看来，他们就像那种“脑满肠肥的餐厅老板”，在本质上不过是一群“靠政治而生”的食客或暴发户而已。只有当他们处在恰当的位置，置身于政党和权力斗争之外，并保持“不偏不倚”的政治立场和观点时，他们才可能发挥出科层官僚制的效力和作用。要做到这一点，单纯依靠官僚自身的专业知识和道德修养是不够的，必须借助那些可以制约权力的自由民主制度（比如普通平等选举制和议会制），以及那种“为政治而生”的政治家或政治领袖。这就是马克斯・韦伯为消解官僚统治而向我们提供的出口。
　　我们不难发现，马克斯・韦伯在他的政治思想中，科层官僚制、自由民主制和政治家，这三者实际上组成了一种多元制衡的政治―行政结构图景（参见〔德〕施路赫特：《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，顾忠华译，广西师范大学出版社二○○四年版，106―107页）。可以说，多元制衡是所有“抗争性政治”都必须遵循的一种基本原则。出于对官僚统治造成的权力独占和滥用的制衡考虑，马克斯・韦伯主张大力推进国家的“民主化进程”，让“公民”可以通过平等选举制和议会制，获得参与政治的各种公平渠道和平等机会，和社会上的各种阶层（尤其是特权阶层）“平起平坐”，共同决策国家的各项政治事务，从而有缘“共享这个国家”。他们有权对现有的统治者，显示出自己“最低限度的内心同意”，并由此来衡量那种统治是否“能够持续下去”（135页）。不过，马克斯・韦伯在分析“一战”前德国的议会制时认为，那种“没权没势”、只会“夸夸其谈”的议会，是不可能对官僚统治产生什么制衡作用的，它在统治的官僚系统中仅仅充当了被用来用去的“橡皮图章”（120页）。由此可见，他仍然担心的是，议会制因为在运作形式上要同样受制于科层官僚制，故可能导致它的“实效权力”及其代表，很容易被那些别有用心的政党官僚所把持或操控，无法监督行政和选举出一个可以负责任的政治领袖。当一种制度存在欠缺和无法落实的时候，我们只能把最后的希望寄托在人的身上。从马克斯・韦伯的晚年所处的政治时局和个人诉求来看，他的寄托就在于那些真正的职业政治家或政治领袖。他理想地认为，他们才是“抵消官员统治的力量”（145―146页）。在《以政治为业》这篇著名的演讲文中，他描绘了那种“为政治而生”的政治家要具备的“三种前提性的素质”：激情、责任感和眼光（283页）。只有具备这三种高贵的素质，一个人才可能远离和摆脱一切“虚荣政治”和“利益政治”的诱惑，凭借个人的“信念伦理”和“责任伦理”――尤其是后者――跳出官僚统治的“铁笼”。
　　
　　三、在信念伦理和责任伦理之间
　　在我看来，马克斯・韦伯的那些政治思考是和他对现代性的“诊断”分不开的。现代性在他那里，很大程度上是一种理性化的进程。这种理性化基于一种世俗功利的计算技术和知性方法，改变了过去人―神―宇宙三位一体的世界图像结构，导致了“世界的除魅”。从某种意义上说，“世界的除魅”就是人用自我的理性，取代了上帝这一最高价值和意义本体，同时揭开了各种神秘主义的面纱，把世界变成一个人人都可以认识和操纵的对象。进而言之，过去捆缚我们的那种统一的神圣的宗教信仰消散殆尽了，每个人都置身于一个“价值多元”、“诸神相互厮杀”的时代，不得不在其间做出主观的理性选择，独自去承受那种实际的“无信仰的状态”。不过，丧失宗教信仰也不见得全是一件坏事，正如德国思想家卡尔・洛维特所说：“与任何一种超越的信仰相较之下，目前对时代命运与一时行为之激情所具的信仰，其实是一种有正面意义的无信仰状态。这种对于超出了时代命运或超出了当下要求的事务（如客观‘永恒’的价值、意义、成就等）缺乏信仰的情形之所以具有正面性，乃在于它强调理性责任的主观性，并以此主观性作为一种个人面对自己时纯粹自我负责之态度。”（转引自〔德〕施路赫特：《理性化与官僚化：对韦伯之研究与诠释》，53页）他的这段话不外乎告诉我们：上帝死了，人还活着；信仰即使不在，但责任必须自负。易言之，我们看似自由了，但个人责任也跟着来了。从这种现代性社会的内在性要求上，我们就可以知道，为什么我们要在信念伦理和责任伦理之间，更侧重于后者。
　　马克斯・韦伯所说的“信念伦理”，是指一种宗教上的“绝对伦理”。这种伦理“不问后果”，“仅仅是去盯住纯粹的信念之火（例如，反对社会秩序不公正的抗议之火）不要让它熄灭”（288―289页）。一旦将之用于政治领域，和权力及暴力手段结合在一起，必然会给人类社会带来那种《圣经・启示录》上所说的“末日论”景象。马克斯・韦伯曾在论述俄国二十世纪初的政治形势时指出，信奉这种“信念伦理”会产生两种不好的后果：一是像托尔斯泰的晚年那样彻底投向上帝的怀抱，走入一种“非政治”的极端；二是像俄国的无产阶级运动和革命那样，为他们自视正确和神圣的东西以及向往的“天堂”，狂热地战斗而不惜牺牲自己或别人的生命。这些人认为：“如果由纯洁的信念引起的行动导致了罪恶的后果，那么，在这个行动者看来，罪责并不在于他，而在于这个世界，在于人们的愚蠢，或者，在于上帝的意志让它如此。”（288―289页）由此可见，他们丝毫没有意识到自身的“缺陷”，只会归罪于外，推卸责任。此外，他们总是为达目的不择手段，并以那种看似高尚的道德目的为自己使用暴力和强制的手段辩护。可以说，信念伦理是不适合于政治领域的。因为它根本无法理解，政治本质上是一种“魔鬼”的事业，不需要那种信仰上的“灵魂得救”和“绝对伦理”的理想。马克斯・韦伯认为：“凡是投身于政治的人，也就是说，将权力和暴力作为手段的人，都同恶魔的势力定了契约。”（291页）如果一个人对政治中那不可避免的“恶”，没有特别冷静和清醒的认识，对政治行为可能带来的“后果”无法自负其责，那么，他可能只是一个“政治幼童”。这种人很容易被一种所谓的“政治信仰”蛊惑和驱使，把自我的救赎和解放全权托付于政治运动，因而注定是不会有什么好下场的。
　　只有遵守“责任伦理”的人，才说得上是一个“成熟的人”，才可以去从事政治。在马克斯・韦伯看来，“政治的决定性手段是使用暴力”（290页）。无论我们的暴力具有怎样的正当性和合法性，暴力都只是一种政治手段，而不是道德目的。我们知道，现实中会存在这样一种情况：要想实现目的总是需要手段，但手段最终可能实现不了目的，只会有害于目的。可以说，在手段和目的之间始终存在一种紧张的二元对立关系。这种张力是会造成大量的不良后果的。由此来看政治中的一切伦理问题，需要我们始终考虑如何慎用暴力手段，而不造成令我们难以接受的罪恶后果。我们不能天真地相信：“善果者惟善出之，恶果者惟恶出之。”（291页）在政治中，善和恶是没有绝对的不可跨越的界限的。政治是需要去追求一种正义的善，但务必要清楚，在追求它的过程中，善的东西可能早已偏离了它既定的渠道，汇入恶的洪流中。因此，政治的一切问题，最后都是在考虑如何抑制恶的泛滥，而不是盲目地向善，不计恶果。很多时候，我们抗恶就是在从善，善往往不能自生，而须由恶变善。在政治中，暴力是一种必要的恶，权力也是一种必要的恶；我们要做的，就是在承认它们的前提下，做好应对后果的准备工作，以一种责任伦理的态度和要求，避免对它们的滥用，为它们产生的各种行为后果负责。
　　在《以政治为业》一文的最后，马克斯・韦伯热烈地呼唤那种可以担当起“政治使命”的人：“一个人得确信，即使这个世界在他看来愚陋不堪，根本不值得他为之献身，他仍能无怨无悔；尽管面对这样的局面，他仍然能够说：‘等着瞧吧！’――只有这样一个人，才能说他听到了政治‘使命的召唤’。”（296页）“这样一个人”在这里指的是，可以把信念伦理和责任伦理结合在一起的人。扪心自问，我们都不是这样的人。在一个诸神兴起、妖魔当道的时代，我们要么过于陷入个人信念的幻象，要么漠视自己的应有责任和日常生活的行动要求。对自己将要“成为什么样的人”，可以说，我们还是不清楚的。不过，从马克斯・韦伯的政治著作中，我们至少知道了一点：可能之事皆不可得，除非你执著地寻觅这个世界上的不可能之事（296页）。只要我们在暗淡的现实真相面前保持一颗坚忍之心，可以对任何有害于个人自由的“权威”和体制说“不”，我们就可以成为一个“成熟的人”。对于我们来说，成熟往往只有一种意味，那就是：在热烈和冷静之间，我们总能持有一种客观的距离感，并最终做出“冷静”之选择。
　　（〔德〕马克斯・韦伯：《韦伯政治著作选》，〔英〕彼得・拉斯曼、罗纳德斯・佩尔斯编，阎克文译，东方出版社二○○九年版，45.00元）
　　

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