二十世纪西方文学的神学倾向

需要界定的前提

西方文化渊源于希腊和希伯来两大传统，而基督教实际上是两大传统的互补与融合。及至文艺复兴和宗教改革运动之后，传统教义的反叛者和一系列教外思想家日益成为基督教神学发展的主流；被他们重新解释过的基督教，愈来愈超出狭隘的宗教意义，深深渗入了西方人的文化方式、价值观念和伦理原则。因此当宗教的外壳趋于松动甚至解体时，基督教所包含的合理内核仍然以哲学的形式、信仰的形式或者文学艺术的形式得以留存。

在基督教从较为单纯的宗教范畴逐渐向多层次的文化范畴转换的过程中，我们可以见到大量再现《圣经》母题或者直接图解教义的作品。但是如果我们以一种内在精神上的神学倾向为线索，对近代乃至20世纪的西方文学进行清理和再认识，则会发现我们所面对的问题并不是这样简单。

基督教对西方文化精神的根本影响，首先在于它由“原罪说”和“救赎说”构成的宇宙循环观念。这两个最古老的基督教神话，贯穿着西方人对人类的本质、处境和归宿的思考，也形成了一种对于人生价值的双重的选择。这种双重的选择，一方面是肯定人的一切自然本性和功利欲望，另一方面又为人设定了一种超越功利的永恒的追求。从前者看，“罪性”人皆有之，它所带来的并不仅仅是惩罚，从而这种文化可以是极端入世的；在加尔文以后，“罪”的积极意义显然参与了近代资本主义的进程。与之相应的文学，则以魔鬼与上帝共同塑造的丰富人格为标志。从后者看，救赎是在一个超验的基点上对人间善恶、世俗权威、生存价值和道德规范的否定，而不可能借助现世的手段完成；对此岸的人来说，它只能是一种追求和盼望，它的到来，也意味着此岸世界的结束，所以这种文化又是极端出世的。这样，与之相应的文学，又以原始的自然、残存的人性和虚幻的乌托邦作为批判社会的依托。近代以来，以上两个方面始终是基督教与西方文学之间的长久的纽带。

东西方的文化差异及其互释的障碍

人类在竭尽现世努力的同时，总是用各种办法寻求对现世的解脱；亦即面对物质功利时，一方面投入自己，一方面又设法超脱自己。文学、艺术、哲学和宗教，实际上都是人们的解脱途径。但是在具体的运作中，东方人和西方人所采取的方式又有很大差异。这种差异的根基，埋藏于早期人类对于自我与自然之关系的不同认识；而这一认识的不同，又决定着宗教与文学在东方和西方的不同连接点。当我们以东方为参照讨论基督教与西方文学的关系时，常常会因此而感到一种互释的障碍。

既然要解脱，首先是因为有束缚。在早期希腊宗教的祭祀活动中，束缚被理解为肉体对灵魂的压抑；只有通过神秘的祭祀仪式和富于激情的歌舞，才能使灵魂在瞬间离开肉体，获得解脱。而肉体之所以对灵魂构成束缚，正是由于它先天地与尘世罪孽结缘。这一观念，很自然地被基督教所接纳。在基督教看来，人的束缚就在于人的罪心罪性；然而人之为肉身，又不可能摆脱与生俱来的原罪。脱离罪的束缚，也就要脱离肉身，脱离尘世，于是只有否定了现存的秩序乃至整个世界，才谈得上真正的解脱。从这样的意义上看，基督教精神的深层，包含着一种批判性的、革命的因素。得益于此的西方文学，必然是反现世的。

另一方面，西方人的认识论，呈现着一种典型的“由物及我”的模式。在古希腊思辨哲学的肇始阶段，对宇宙结构、心灵结构和人类创造结构的研究曾是其主要的分支，其中又以宇宙论为核心。他们始终在探索一种涵盖一切的统一秩序，因为他们认为最终极的存在就是宇宙天体；人性、道德、理想等等，只是与宇宙元素相应的种种活动而已。因此德谟克利特将人称为“小宇宙”。而从赫拉克利特“按照自然而生活”所开启的艺术模仿说，到普罗塔哥拉斯“人是万物的尺度”乃至康德“人是自然的立法者”所蕴含的艺术表现说，就在这种古老的宇宙中心论之中得到了内在的沟通：宇宙的结构决定着心灵的结构，模仿内心的情感既是间接地，也是最直接地模仿自然。由此推及其它，我们或许可以感觉到：西方人的原始智慧，首先将他们导向了外在的宇宙，他们对自身的认识注定要从对外物的认识开始并且与对外物的认识相联系。这样，他们的“模仿”传统一直隐含着“表现”的冲动，但是就人的“创造”而言的“表现”，在人的“被创造”的意义上却仍旧是“模仿”。这里的意义在于：人类无论通过什么样的理性活动寻求解脱，在自我与自然的链条上，人的理性本身都只能是有限的，不可能成为初始或终点。西方的自然哲学先于人类哲学，人类哲学又总是通过“善”和“道德”的命题，去呼唤始终潜在着的宗教哲学，这绝不是偶然的。

相对而言，东方文化的基点更多地建立在对人类自身的信心之上：儒家有“万物皆备于我”的气魄；道家有“生以明道，道以守生；内观不遗，生道常存”的法脉；佛家则有“自性俱足，能生万法”的禅机。但是这种强烈的自信，似乎并不是来自主体对客体的优越感，而是来自主体对主体本身的神秘感。当东西方的哲学和原始科学同样在揣测人与自然的对应关系时，毕达哥拉斯学派是依据他们对宇宙间数学关系的了解，从“宇宙音乐”建构“灵魂音乐”；而《易经》则倾向于依据人对自身的感悟，描述与人相近的太极、两仪、四象、八卦。因此，东方的创世神话注定不会得到基督教《创世记》那样的地位，西方人对造物主的崇拜，在东方很自然地转向了对自我和神秘的主体功能的崇拜。但是抽掉客体去营造一个无所不包的主体，反而使有限的自我在无法认识无限的自然时失去了托辞和弹性。这种以主体为出发点的文化和哲学一旦遇到与西方相近的问题，感受到人类的有限性，可以退守的唯一出路只能是“绝圣弃智”，一了百了。所以儒生要“澡雪精神，掊智绝思”；道士要“遣欲澄心”，直至“心无所心，形无其形，空无所空，寂无其寂”；禅者更是“放下执着，不用心机”。有限的“我”与无限的“物”之间，永远不可能形成一种固定的和谐关系。对此，东方的认识方式不屑于调整自我以更新“我”的对象，而是宁愿借助它更为成熟的思辨手段，从“自我”退回到“虚无”，从而一次性地化解了对象。在思辨的领域里，这几乎是完美的，但是退到“虚无”，抛开对象，也就否定了理性的必要，因此从根本上断绝了改变外物的可能性。世俗心态中消极怠惰的一面，与此一拍即合。

东方文化中的“解脱”也是如此，它不需要具体地界定人身的“束缚”，然后寻找实践的抑或精神的解脱途径，却是一劳永逸地化解了这种束缚，化解了问题本身。诚如《老子·十三章》所言：“吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？”

这种解脱方式，至佛教禅宗而登峰造极。相传道信曾向禅宗三祖曾璨请教解脱的法门，经点拨后大悟：原来人本自缚，并非他缚，自缚乃是身缚，而非心缚；真心湛然，何缚之有？因此只要放弃对于外物的追求，退回内心，返诸自性，便无所谓原罪，无所谓束缚，也无所谓解脱。曾璨悟道前曾请慧可为他“忏罪”，慧可让他“把罪拿来”，他却又找不到；于是慧可说：我已经替你忏罪了。曾璨恍然，方知罪不在内，亦不在外。按照他们的逻辑，是心是佛，是心是法，是心是罪；佛、法、罪，本质无二。基督教的救赎观，并不羞于言罪，它否定现世的前提正是承认现世；佛家的心性之说，根本不屑于言罪，它的返身避世毋需解脱罪恶和束缚的实际内容，而只要解脱包含在“解脱”这一问题当中的“罪恶”和“束缚”的概念。这样，圆融无碍的东方智慧，便以洒脱的理性思辨取代了痛苦的实践活动。对象世界的无限和人类理性的有限，在这里完成了令西方思想家艳羡的反转：人类的理性能力，终于可以无所不包融，无所不化解。当理性成为如上的“自足体”，当它的根基已经不在于人类与世界的联系时，凭借有限的理性认识无限的对象所必然产生的“二律背反”，又能奈何呢？因此西方人无法摆脱的苦恼和困惑，在东方的传统文化中是可以摆脱甚至根本不存在的。或许可以说，正是东方理性的“自足性”与西方理性的“多元性”，代表着这两种文化的根本差异。这一点，也是我们理解基督教与西方文学之关系，以及与之相关的“理性”内涵时的主要障碍。

从“非理性”到近代的理性自觉

在西方的文化-哲学当中，“理性”是通过主体与客体发生联系而获得意义的。人来到这个世界，要了解它、适应它、利用它、改变它，从而才有理性可言。即使如康德认为人类具有某种“先验的理性形式”，也毕竟是在认识世界的过程中显示其价值的。因此，主体与客体无法分开，理性能力与对象世界亦无法分开。而当理性所认识并且参与塑造的对象世界已经呈现出一个相对完整的过程并且趋于成熟时，对象世界包括对象化了的理性（如一定形式的权威和传统），总是使人类理性本身显得微不足道，从而它就不能不面临着自我的再造和更新，不能不重新调整主体与对象的关系。这一周期性运动常常表现为“非理性”对于传统理性的冲击。对此，西方文学和基督教神学在其发展中都有生动的体现。

西方许多重要文学观念的实质性转折，都同基督教有关。如古希腊悲剧中的决定性因素“命运”，在中世纪被“上帝的审判”所取代；由此，人们把惩罚归咎于自身的罪恶，而不再感到“无辜”，不再摆脱责任，不再试图从“命运”中寻找托辞。后来的种种悲剧理论都没有离开这一基督教观念的规定。文学中的“理性”与“非理性”的问题亦然。

“理性”之于西方文化的本质意义，并不在于它的存在或不存在，被承认或不被承认，而在于它的多元性。人类文明的发展已经反复展示过这样的事实：理性与非理性的抗争，实际上常常是外化的理性与个体理性之间的抗争。理性一旦外化为某种得到认同的结果，也就变成了人类精神的束缚；而历代非理性主义者所使用的思想武器，往往最富于个体理性的色彩。基督教本身的历史甚至整个西方文化的历史，都是这样一部多元理性相互作用的实录。

所有的基督教原理，都是以人类获得理性并且放弃原始状态的无知为基础的。没有这一点，也就谈不上原罪、救赎和审判。因此即使是那些早期的教父和中世纪的经院哲学家，也并不否认人是理性的动物。他们所高扬的，只是“信仰先于理性”而已。在他们看来：人的理性是有限的，而上帝是一种无限的、不可定义、不可想象的超越性存在。对于可以理喻的“现象界”，理性是认识的手段；而对不可理喻的“物自体”，只能凭借信仰去领悟。安瑟伦就是在这一意义上说：“我不是理解了才信仰，而是信仰了才理解。”(注1)德尔图良也是在这一意义上说：“神的儿子会死，这是完全可以相信的，因为这是荒唐的；被埋葬了的神的儿子复活了，这也是可信的，因为这是不可能的。”(注2)离开了这一意义，“因为荒谬所以信仰”的命题就不会存在。在他们的基础上，托马斯·阿奎那明确区分了“人的理性”和“神的理性”，认为有些领域是人的有限理性所不能企及的。这些神学的护卫者强调人类理性的局限，承认不可理喻的对象的存在，实际上也就提出了某种理性之外的、神秘的精神活动的可能性；到了14世纪的神秘主义者艾克哈特那里，这终于引出了个人与上帝直接“灵交”的理论。后来的宗教改革家们显然理解了所谓“灵交”的本义，因此他们进一步通过对《圣经》和上帝本体的赞美，来限制教皇的权威。马丁·路德为此将“逻各斯”分成三种层次：上帝本体的意志，道成肉身的耶稣，以及显现为文字形式的《圣经》。在耶稣升天后，《圣经》是人与上帝相沟通的唯一中介，而《圣经》的最终解释权，又被逐渐归于个人。这样，1621年4月，路德在沃姆斯帝国会议上发出了更响亮的声音：“只能用《圣经》本身或者清楚的理性为根据，才能反驳我的教义。”西方学者以此为近代世界之始：此前，存在着一个现世的、不可动摇的外在权威，即教廷或世俗权力；此后，另一种力量才是不可抗拒的，它由现世并不存在的《圣经》神学和人自身的理性组成——思想终于成为一种神圣的权利。后人把理性捧上至高无上的殿堂，以个人意志对抗外在束缚，应该说是始于这种用《圣经》权威取代教皇权威，用神秘的精神活动否定理性结果的努力。

历史的进程是徐缓的，然而我们毕竟从中看到了原始的理性如何被自身所异化，又如何以非理性的形式自我更新；我们毕竟听见那些远古的思想家，第一次用“荒诞说”、“两种理性说”、“神秘通灵说”等等非理性的武器，叩响了通向近代理性精神的“窄门”(注3)。

我们有理由将中世纪的神秘主义至18世纪的理性主义视为一个相对完整的过程。在这一过程中，“非理性”的实际内容，是在于日益自信的人类对异己化的外部权威的怀疑；其结果，必然是自我利益的扩张和个体理性的膨胀。在这种基本精神的鼓舞下，西方社会为我们创造了野蛮但是有效的物质文明，西方哲学为我们留下了严谨而又过于自信的思想体系，西方文学为我们展示出解放自我、讴歌自我、从自我界说社会、以自我对抗群体的诸多典型。然而人类理性的有限性和片面性，似乎是它的先天弱点：由于理性冲破束缚而导致的任何一种新的利益组合或者价值系统，最终都要抽象出毁灭它的、异己的对象。也许可以说，以不同形式出现于各个时代的权威或传统，实质上都是这样的对象。因此蔑视权威、蔑视传统、亦即蔑视理性成果的“非理性”力量，总是在一种文明达到顶点的时候恰好得到用武之地。

从“非理性”到二十世纪的自我怀疑

在西方，结束了“理性”与“非理性”的第一个过程并且预示着它们的第二回合的，仍然是一代热血青年对传统的反叛。但是20世纪的人类，终于表现出真正的成熟；这种成熟的标志之一，就在于他们注定要从更深的层次上寻找“非理性”的对手，注定要将怀疑权威、怀疑传统直接引向对于自我的怀疑。

两次世界大战之后，基督教经典所暗示过的那种灾难性文明的恶果充分显露，西方人更多地看到的，是文明的进步对文明成果的扼杀，自由意志与自由意志的冲撞，以及一种人性原则对另一种人性原则的排斥。这也使他们领悟到。以往凭借“非理性”的手段否定掉的“权威”或者“传统”，其实都是个体的理性获得普遍认同时的结果；而在每一次“非理性”的浪潮中得到再生的“个体理性”本身，正是一种潜在的、更深刻的冲突根源。这就是为什么人文主义总是难以掩饰包含在其中又与其相悖的极端的利己主义；这就是为什么基督教改革者刚刚摧毁中世纪的宗教裁判所，便在日内瓦树起了新的火刑柱；这就是为什么人类所寻求的价值准则，总是自相矛盾、自相否定。

因此，如果说西方文化中的第一代非理性主义者还只是在利用种种“非理性”的旗号，而并不一定认为有限的人类理性无法涉及上帝的神秘王国；那么20世纪的非理性主义的后来者，无论是叔本华的灵性说、尼采的酒神精神、柏格森的生命论，还是加缪的西绪弗斯神话，的确都怀着某种不可知的、沉重的悲哀。20世纪的西方文学，也常常笼罩着这层悲哀的阴影。这一时代的文学作品，一方面表现出对于习惯性思维轨迹、寓意系统、语言逻辑和欣赏方式的全面破坏，使人只能根据自己的理性思考去读解，从而以产生于个体理性、又诉之于个体理性为基本特征；另一方面，它们的字里行间又处处流露着对理性的迷惘，对自身的困惑，对人类前途的灰心，对现世手段绝望。所以“上帝死了”的那声断喝，不仅包含着理性的人类对宗教信仰的动摇，更包含着动摇了宗教信仰的人类对曾经神圣、曾经令人振奋的自由意志和理性力量的怀疑。正如弗洛姆所言：“尼采说：上帝死了；1914年以后所发生的一切表明：是人死了。”——抛弃了上帝，否定了传统，也就必然在其中包蕴了更进一步的意义：创造崇拜、创造传统、最后又回到“自我”的人类及其理性，同样不是神圣的。

20世纪的“非理性”狂潮，是从对基督教的非难开始的。作为一切传统价值的终极象征，“上帝”已经很难在具象的、实体的意义上被现代人接受。普遍的动摇和怀疑，使得宗教生活的地位在20世纪大大地下降了；乃至由于表现形式的制约，通常从题材上得到基督教滋养的西方美术和音乐，在20世纪很少再有直接取材于或者服务于《圣经》的作品。它已不可能产生因圣母或者基督闻名的拉斐尔、达·芬奇，不可能再造用音乐来传教的巴赫、亨德尔。现代评论者谈到毕加索的《格尔尼卡》，似乎也至多说它表现了《启示录》的世界末日情绪，而不可能更为具体地附会出什么宗教内容。

但是20世纪的普遍的动摇和怀疑，又正是在新的层次上探求生存意义的表现；这与以怀疑和反叛为特征的、用新的理性自觉取代外部权威的新教精神息息相通。因此20世纪的“非理性”和信仰危机，一方面成为更加合理的基督教信仰的基础，为现代思想家建立一种能被现代理性所认可的神学提供了条件；另一方面也成为西方文学中的困惑和探索的根据。从根本上看，神学所寻觅的“上帝”，艺术所追求的“完美”，哲学所描述的“本质”，蕴含着相似的价值取向。20世纪西方神学与文学的共同前提，愈发强化了这一点。二者原本在内在精神，而非表现形式上的沟通，使它们的关系更为密切了。

经验告诉人们：美好的事物从来都是短暂的，即使没有外部强力的干预，它也不可能逃脱自生自灭的必然过程。因此，能获得一种实相、能永固不变地存于现世的“美好”，无论附着于艺术、宗教还是其它的社会理想，都是不可想象的。“世界”的最终答案在于超越世界。任何被假设为永固的“美好”，在实存的世界中或迟或早都会走向自己的反面。所以，人类的一切终极追求都是超经验、超感觉的：它被文学艺术家想象为“完美”，被宗教家命名为“上帝”，被哲学家界定为“永恒的本质”；而它自身，却并没有任何“实在的”内容，唯其如此，它才可能是终极性的。相反，如果仅仅在“实在”的意义上肯定其存在，也就等于在“终极”的意义上否定其存在。因为存在之物必会走向灭亡，可以规定的必然可以否定；一切有形的存在，注定都是有限的、可变的，不可能成为永恒。冥顽不化的，只能是人类记忆当中的无形的观念。在西方思想史上，老苏格拉底就已经体悟到这一点，所以他认为对世界原因的真正探究，并不在于找出一种物质的本原，而在于发现主宰万物，使世界井然有序的力量。在他看来，这力量不是什么有形的物质，而是无形的“善”。柏拉图进一步在“观念”的意义上规定了老师的“善”，使之与具体的伦理对象相分离，成为最高理念的体现者。无论我们能否接受这种“善”，也无论我们对“善”的理解与他们有多大的差异，我们都无法否认：是他们使哲学的对象从自然转向人类本身，使“知识”的首要任务落脚于直接地指导人类生活。时至20世纪，人类面临的困境、难题、矛盾、纷争，远非苏格拉底的时代所能比拟，因此凡是力图参与人生的西方思想家，无论属无神论还是有神论，实际上都不同程度地放弃了关于“本原”的争论。对前者而言，他们越发意识到理性和知识的有限性，意识到人类对于永恒与无限的无知；对后者而言，他们坚信只有信仰才能从根本上托起等待拯救的人类，但是他们的“上帝”却随着时间的推移而不断模糊着原本清晰的形体，最终成为融汇了“绝对”、“永恒”、“存在”和“本体”的一个观念。仍然踞守在教堂的深院，随时恭候着信徒的叩门，处处都为他们分忧解难的上帝——亦即仍然被当作一种“实体”而不是“观念”的上帝，仍然由于世俗的目的而受到膜拜的上帝，必定不能为成熟的理性所接受。卡西尔《人论》对“世俗化”宗教的论述，触到了传统宗教在20世纪的痛处：“它充满理论上的自相矛盾，也充满伦理上的自相矛盾。……宗教自称拥有一种绝对真理，但它的历史却是一部有着各种错误和邪说的历史。它给予我们一个远远超出我们人类经验范围的超验世界的诺言和希望，而它本身却始终停留在人间，而且是太人间化了。”

因此对传统神学来说，“上帝不存在”是不可接受的，而西方现代神学却从认识的根本逻辑上与之分道扬镳。保罗·蒂利希提出：“肯定上帝存在如同否定上帝存在一样，都是无神论”；因为“上帝是存在本身，不是存在物”。（见《系统神学》）弗洛姆认为：我们不可能像感知实际存在的事物那样感知上帝，而“只能从否定的方面去认识上帝的属性……人越认识到上帝不是什么，人关于上帝的知识就越丰富。”（见《爱的艺术》）莫特曼则把“上帝”界定为“不是在我们之内（in us）也不是在我们之上（over us）的上帝，而是在我们之前（before us）的上帝”；所以“一切关于基督的表达，不仅是说他曾经是谁、现在是谁，而且是说他将是谁以及从他盼望什么”。（《希望神学》）这些无法见容于教会和传统教义的学者，实际上是沿着康德的那个被理性所“设定”的上帝，去寻找“上帝”以及它所象征的一切终极价值的本质。这种寻找，对于20世纪的基督教和20世纪的西方文学有着同样重大的意义。如果说，它体现着现代基督教从“神证”向“神学”、从笃信型宗教向文化型宗教的靠拢，那么当神学家们把“上帝”理解为一个概念、一个目标、一种精神性的存在、一个永远不可能获得具象的实体时，他们也揭示了20世纪的西方文学从两个方面向神学的回复——对盲目乐观的人类理性力量的怀疑，以及对其有限性的认识；对人类所能获得、所能创造的一切物质成果的否定，亦即表露于文学艺术观念的、更为极端的“非现世”倾向。

在西方现代神学的作用下，基督教的最高真理、终极关切和救赎的期待，都日益远离具象的实体和现实手段；与这种趋向相一致，20世纪西方文学最普遍的主题便是表现传统价值的矛盾、现存秩序的荒诞、人类行为的无意义，并且宣泄由此而生的厌倦、失望和孤独的情绪。就其实际的经历而言，这一时代的作家似乎并不一定比他们的前辈更坎坷，但是身居历史的制高点，使他们从一开始就得到了批判社会的资格，使他们越过前人的反复尝试，直接看到了现世价值的自相矛盾，从而不屑去重复注定成为空想的种种自救手段。他们不仅怀疑过去的价值，甚至也讥笑对于美好未来的描述；任何一种现世的努力，在20世纪的西方都被那个充满自嘲而不是悲壮的西绪福斯神话所涵盖。

这是一个以“否定”换取“超越”的时代。它要否定的，是那个“超越性”目标之前的一切；而那个“超越性”目标的存在，又是以这种“否定”的活动为前提。同时，这也是一个怀疑自己、放弃希望的时代；它是阅历过于丰富、肌理过于成熟的西方文明的必然产物。然而按照基督教神学的观念，虚幻的“来世”或者“新天新地”，就是在世俗世界的毁灭中变得清晰从而被认知的；彻底放弃对现世和自身的希望，更新的可能才能孕育于其中——正如耶稣的殉难包含着拯救一样。

20世纪的西方文学和基督教神学，在根本的出发点上呈现出相似的指向，以至卡尔·巴特、保罗·蒂利希等人从神学的角度意识到：文学艺术中的现代主义，实际上是人类宗教情绪在20世纪的延续；《新的恶魔》（“the New Demons”）一书的作者杰奎斯·埃吕尔（Jacgues Ellul）则从文学的角度指出：“异化与幻觉，这就是现代的宗教”。

从“教堂”到“天堂”

卡尔·巴特曾经谈到：巴赫的音乐是为教堂里的人写的，而莫扎特的音乐是为上帝身边的人写的。或许，在巴赫的时代，天堂与教堂仍然是一个相对统一的整体；即使是那些激进的宗教改革者，也只是想重建自己的教堂，重建一个“天路历程”的入口。因此，作为艺术家的巴赫与作为新教教徒的巴赫并不矛盾。对他而言，宗教的虔诚和音乐的灵感在路德的赞美诗中兼而有之。莫扎特的时代，天堂与教堂也尚未完全分裂，敏感如卡尔·巴特的人才会从中品味出细微的变异。宗教与艺术一度呈现的这种分合互动，有如黑格尔理想中的古典时代的力量构成：个人意志与社会意志、自我需求与群体需求在总体上趋于一致；乃至投身于教堂的仪式，就在本质上体现着对天堂的向往。但是宗教改革后信仰与权力的新的结合，世俗信仰中必然的功利目的，维系一种普世宗教所不可缺少的迷信成份，以及基督教教会的日益人间化，却不断使人怀疑从教堂进入天堂的可能性，结果终于将它们撕作两个不同的世界。

到20世纪，人们离开了教堂，似乎又无路跨进天堂。在他们漂泊的旅途上，不再有“道成肉身”的奇迹和喜乐，却只有“基督”留下的一个隐喻：“道”与“肉身”必然是分裂的。产生于这个时代并获得这一时代认同的文学和艺术，包含着一种内在的而不是添加的悲剧性。它的症结，就在于迷失了一条解脱现世的困扰，从功利中拯救灵魂的天堂之路。对此，现代神学在浑然的旧旋律中隐约奏出那支幽冥的曲调：以“此在”之身迎接“不在”的圣灵；以无迹可寻的上帝的观念，拒斥传统的偶像及其在尘世的代表；以非功利的、永恒的渴慕，取代企盼未来利益的、一时的迷信。20世纪的西方文学也就同一主题作出了应答：物质的手段并不能从根本上改变物质的世界；人为的努力只能帮助人类，却不能拯救人类；文学艺术与人类其它的终极追求一样，永久的生命就在于否定现有的一切，使自己成为一种有针对性的存在。

在这样的基调上，20世纪的西方文学对现代神学观念的深层体现，常常表现为直接参与基督教精神的重新构合。教堂与天堂的分裂，将神学和文学挤上了通向“窄门”的同一条“小路”。因此，我们看到许许多多的西方作家，为自己的作品选择了“新福音书”的形式：如《圣经》的“神召”主题之于乔伊斯，“堕落”主题之于加缪，“审判”主题之于卡夫卡，“受难”主题之于福克纳(注4)；又如“耶稣”的形象之于托马斯·曼、黑塞、斯坦贝克、格林、卡赞扎基斯和京特·格拉斯的主人公(注5)。他们意识到人类必须找回信仰，也意识到传统信仰的荒诞；他们试图在反抗这种荒诞的努力中，重新划定信仰的位置。这，难道就是斯芬克司脚下的第七条路(注6)吗？

(注1)《西方哲学原著选读》上卷240页，商务印书馆1985年版。

(注2)P．蒂利希《基督教思想史》英文版98页。

(注3)《圣经·马太福音》7:14。

(注4)参阅W．R．缪勒《现代小说中的预言》，1959年英文版。

(注5)参阅T．吉尔科斯基《耶稣在小说中的转型》，1972年英文版。

(注6)鲁多夫·洛克尔在《六人》之中，将斯芬克司塑像描述为人类的一个永恒的朝圣地。但是，他只为这个朝圣地留下了六条通路。参阅该书，三联书店1985年版。

相关热词搜索：神学，二十世纪，倾向，文学，