“人民—国家”的民族建构与文学想象
时间：2023-02-12 20:35:06 来源：千叶帆 本文已影响人
颜 妍
当代文学前30年和后30年之间的异质性一直难以被研究界消解。对1940—1970年代这个时期文学的评价，主要集中于两个极端，一是认为文学依附于政治，丧失了独立性。然而随着1980年代“新时期”的到来，左翼革命实践成为20世纪历史的“隐形书写”。因此，新启蒙话语和重写文学史的努力，都是对前一时期文学史的贬斥。取而代之的，是以美学、人性、新自由主义意义上的个人主义为基础的文学评价，即审美的、个人的、艺术的、非政治化的。即使在1990年代，随着民族主义的高涨，试图重新评价这段文学史的努力——将其视为民族主义高扬的标志——实则仍旧将这段文学史放在今日的民族主义话语内部进行考察。事实上，不同的评价体系都是建立在对国家（政党／政治）进行现代民族主义阐释的基础上，因此，将其视为现代民主的统治机器。不妨把这种阐释视为我们今日回溯历史的困境，正如克罗齐所说“一切历史都是当代史”，当下的民族国家想象，便内在地成为研究者知识系统中不言自明的一部分。而《书写“中国气派”：当代文学与民族形式建构》（以下简称《书写“中国气派”》）的意义便在于回到历史的谱系中，将“人民—政党—国家”的概念放入历史语境中予以重新阐释。这种话语谱系学式的研究方法，“关注‘中国性’在怎样的国际关系体系和社会政治建制中被塑造，并通过文学而显现自身”。本文将从人民—国家这一不同于西方式现代民族国家的建构方式入手，试图厘清《书写“中国气派”》一书中人民和国家的概念在1940—1970年代的具体内涵及其与文学的关系，并在二者的辩证统一中重新思考普遍性的人民政治诉求。
毛泽东1942年发表的《在延安文艺座谈会上的讲话》一直被视为中国当代文学的直接源头，它一方面构想了当代文学的基本理论依据，又为社会主义文学和文化实践奠定了基本规范。其中提出的“工农兵文艺”（人民文艺）这一范畴，不仅意味着阶级—国家将被视为马克思主义理论指导下普遍的社会主义实践，同时也确立了以工农兵为主体的国家形态，实则包含了一种新的政治主体和文化想象。因此，《书写“中国气派”》认为，若要重新认识当代文学在文学史中的地位，反思“政治—文学”二元论带来的断裂，关键在于对1940—1970年代民族国家的概念进行反思与重述。可以说，《书写“中国气派”》试图揭示的是该时期对阶级政治主体的强调，并指出它是建立在普遍的民族形式基础上的，后者是前者的深化和具体化，而并未被前者所遮蔽。
西欧现代民族—国家形成的历史中存在着两种形态的民族主义，一种建立在法国革命的（政治）民族主义基础上，强调现代民族国家应当为每个公民赋予正当政治权力。另一种是在德国兴起的文化民族主义，是在“抵抗拿破仑时代启蒙主义的世界想象的过程中形成的以文化、语言、历史传统等为民族—国家合法性想象依据的民族主义形态”。这两种民族主义构成了民族—国家认同的两个面向，召唤着国民的政治认同与文化认同。一般而言，后发的现代民族国家是以文化民族主义为主，因为正是在面对“发达”国家的文化入侵的过程中，民族主义的文化认同才显得格外具有合法性。相比之下，中国的现代国家构想既不同于西欧现代民族主义意识形态——将国家这一政治共同体“发明”出来，亦不同于其他晚发现代国家的文化民族主义。中国的社会民族认同，建基在强烈的民族意识下完成的国家现代改造：“是以五四的‘民主’‘科学’口号为传统，瞩目于其现代的政治面向，试图将一个古老的帝国、封建的王朝转换为现代民族（国民）国家。”这就使得中国的民族国家想象，一开始便是一个由内而外的自发过程，并不是被动守旧抑或完全效仿西方范本，因而也内在地使得传统的文化资源同现代民族国家想象有着不同于其他国家的勾连方式。《书写“中国气派”》认为，当代文学便是在某种程度上吸收或者延续了这一现代主义的国家传统，这一传统可上溯至五四和抗日战争时期。因为日本帝国主义的侵华运动使得中国作为主权国家这一根本原则发生危机，因此，民族主义的首要问题便是如何构造主权国家的民族文化认同，以此团结民众，抵御外侮。“新的中国从其作为现代国家的面向上，必须超越‘中华帝国’的帝制、皇权想象；
从其作为世界革命的组成部分这一面向上，必须超越中华民国的保守主义文化立场和国民—国家想象”，创立新的国家政治和文化主体。1940—1970年代文学，便是在这一现代国家想象的基础之上召唤“新人”和“文化英雄”的。同时，从世界史的角度上考察，中国的现代化追求也是第三世界国家建国、追求现代化道路的应有之义。虽然马克思主义的传统似乎内在地贬斥了国家作为暴力机器的存在机制，但是20世纪国际共产主义运动仍旧是以“一国社会主义”的历史形态展开的，它没有提供超越民族国家的历史经验。这是由于在1930年代反法西斯统一战线形成而重新回到民族问题，这不只是中国自身的选择，也是共产国际的选择：“共产国际先是停止活动，而后自动解散，进而支持各个地方的民族解放运动，使其联合起来展开反法西斯运动。”因此，1940—1970年代文学所处理的现代性传统，便主要是以现代化的民族独立自治为诉求的国家想象。即使是在强调阶级实践的政治主体中，人民借以掌握政权并且展开社会主义实践的方式“与其说是一种超国家或消灭国家的世界革命，不如说是从来没有偏离过‘民族独立’‘国家富强’这一第三世界国家的政治主体诉求和民族主义意识形态”。
这种国族想象召唤的具有“中国性”的人民主体，不同于欧美的国民主体。后者是一种纵向的透视法机制，根据柄谷行人的表述，西方式的现代民族国家是基于国家—文学（反思）—内在的人的结构。其间的个体，也就是个人主义意义上的主体，实质是国民—国家的国民主体想象方式，是一种中产阶级主体的社会形式，是以个人自觉的反思和规训为前提，将自我置于国家—大他者的监视之下，这种政治形式的建构主要依托于西方式的都市社会。而在抗战期间，以及1950年代美苏冷战格局中，广大中国乡村和内陆腹地才是独立建国和现代化发展所依赖的根本。因此，召唤无产阶级新人的政治实践，“是有着地区、阶级、族群等多重内在差异性的当代中国完成现代化的必要过程，因而必然与民族文化资源的创造性转换紧密地关联在一起”。
如果说“国家”概念凸显的是现代性传统，那么1940—1970年代文学试图建立人民这一政治和文化主体的尝试，则是要把中国长时段的文明、文化结构加以政治化的努力。毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中表达了关于90%的“人民大众”的理解，可以说，他构想的是人民大众—政党—国家之间的动态关系。“其中关键是革命政党的功能及其合法性的理解方式，即经由政治的运作过程，政党可以成为表现‘90%的人民大众’的能动机器”。这样一来，政治的含义便不再是权术斗争和官僚体制，而是一个社会实践和运作过程，是体现“阶级和群众需要”的有效中介。根据汪晖对党—国的表述，毛泽东提出的政治内涵是“试图通过扩大政党的理念使得国家机器能动化而非暴力的统治机器”。经此政党中介，“群众”和“国家”都成为一种批判性政治社会的构成部分，“群众”方能经此被政治化为“人民”。这一方面是因为抗日战争时期，东南沿海等受到西方现代性影响的前沿地区遭遇区隔，此时文化的中心从沿海大都市移向乡村内陆。政党所面临的群众基础和革命力量不再是依托于现代都市和印刷文化而产生的阅读群众，而是大规模不识字的、对西方经验存在各种隔膜的群众。另一方面，在建国之后冷战格局中的一边倒政策、中国在与苏联交恶后的第三世界国家认同甚至包括1966—1976十年时期的“世界性”面向等因素下，都使得人民作为阶级压迫的受害者和阶级斗争的能动者，成为国家所召唤和建构的政治主体与文化主体。他们面临的局面不是五四知识分子所面临的救亡困境，而是在阶级压迫下求生的艰难。因此，人民—国家的政治构想实则是在处理两个面向，即民族和阶级之间的矛盾。从马克思的历史阶段论的视野来看，由于资本主义必然被共产主义取代，因而作为资本主义产物的民族也是一种临时性的现象，最终必然消失。因此，马克思并非不重视民族，而是把它看作一种过渡和临时性的现象，但同时它又是一个无法回避的绕不过去的阶段。换言之，阶级斗争就其内容而言是普遍的、国际的，但它首先必须在一国范围内展开，此时它就表现为“民族的形式”。
如何把群众转为人民，如何将历史中人的普遍经验转化为具有结构性的政治力量？《书写“中国气派”》在处理这一问题时，提出了文明这一概念。本书中的文明是一个政治性的概念，有两个基本特点，“一是强调中国文明的长时段性，一个‘文明体’经由几千年生成、延续至今，二是其中包含着某些稳定的、可以在当代性视野中重新讨论的内涵”。所以，当我们从文明史的角度看问题时，1950—1970年代的人民概念所试图涵盖和捕捉的，不仅仅是马克思主义上具有阶级意识和民族国家内部的人，而且是共享了一种长时间历史、并由此塑造出的文明实体中的人。在本书作者看来，正是这一包含着某些固有成分、内在于历史的“文明论”，成为“民族形式”和人民—国家的政治构想所必须处理的面向。“中国并不是一个西方式的民族—国家，与其用民族主义知识意义上的‘民族’，不如用具有长时段稳定性特质的‘文明’来描述中国。”如果说民族国家构成了19世纪以降西方国家的基本形态，那么中国不妨界定为从一个独特的文明体中脱胎而出的“文明—国家”。“文明论”的中国观凸显的是在漫长的历史中形成的作为“底色、基础和形式”的中国，它所借用的资源主要是“前现代帝国的历史与文化传统”。这些文化和文明样态深深地植根于大众的日常生活和文化信仰中。因此，若要将群众转化为人民，将人口学意义上的个人转化为能动性的政治主体，这些前现代的文化资源需要重新被借重、调试和转化。通过调动文明结构中的文化逻辑，来赋予现代机制以合法性。这就需要新的文艺实践来重构民族文化的共同体记忆。
毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中将文艺实践的中心确定为“一个为群众的问题和一个如何为群众的问题”，其中“群众”问题是焦点。而如何理解文学在其间的作用呢？他说“文艺是从属于政治的，但是反过来又给予伟大的影响于政治”。因此，“人民这一政治主体固有被改造的客体性成分，但是……因其被纳入阶级政治的能动实践整体中而具有了充分的主体性”。这里的政治指的是“不论革命和反革命者的，都是阶级对阶级的斗争，不是少数个人的行为，即不是当权者的政治斗争，而是人民的阶级政治”，即表现阶级和群众的需要。在这个意义上，为使得人民—国家的辩证统一体得以实现，毛泽东提出了工农兵文艺，正是凸显文艺／文学在创造想象共同体中的特殊作用。因为它既是一个自上而下、由外及内地赋予工农兵主体以政治正当性的过程，也是一个可以深入工农兵群体的内在文化逻辑，自下而上、由内而外的塑造人民合法性的过程。
那么，这一文学／文艺如何在实践中塑造作为人民的政治主体呢？首先，新中国对民族性和人民性的认知，“无法与帝国历史相分离”，“这一方面指新中国总是需要在‘反封建’这一面向上努力地与传统帝国历史分离开来，以确立自身的现代性与主体性；
另一方面，同样需要意识到，新中国现代性的建构也常常是在与传统帝国的对话关系中塑造自身的合法性”。如果说前者是一种自觉的选择，后者则更多地表现为某种无意识或下意识的历史延续性逻辑，“民族形式”则是其显现自身的主要方式。这里的辩证关系在于，在实践的层面民族形式完全是一种新的现代的建构，但这种实践在调用各种历史资源的过程中，却保留了那些未必被自觉意识到的活的传统。书中讨论的赵树理的《三里湾》中的世界中所呈现的乡村礼俗和“公”的传统，革命通俗小说中的旧形式与民众生活世界相混溶的关系，毛泽东诗词借由古典所表达的政治理想，都是民族形式涵纳和接续活的传统的具体案例。因此，民族形式一方面是借重前现代资源建构政治主体的应有之义，同时也使得长时间段内形成的文明结构得以政治化地再显像过程。那些在经验中尚未被体察的，尚未有自觉意识而一直以日常实践的方式运行的潜在因素，已经由民族形式为其赋予政治内涵，并纳入继续绵延的文明体中。这种政治构想并不仅仅是自上而下的推行理念，同时也是建立涵盖更广、更具有普遍性的文明结构的方式，是超越古与今、传统与现代的对立而延续中国这一文明体的保障。因此，正是经由民族形式的中介作用，普遍的大众的“情感结构”和“文化逻辑”得以保存和延续，同时被赋予新的政治和文化内涵。这就使得人民—国家的建构，既是自上而下的政治动员和改造过程，又是自下而上地为人民赋予合法性的过程。
其次，在文艺作品与人民大众结合的过程中，作家（知识分子）也扮演了重要的媒介或者中介性角色。柳青曾说道：“真正的进步作家，在每个时代里，都是为推动社会前进而拿起笔来的……他们光荣的任务是努力通过尽可能生动、尽可能美好、尽可能感人的形象，把他经过社会实践获得的知识和理想传达给人民，帮助人民和祖国达到更高的境界。”可以看出，当代的文学内涵并不是现代民族国家体制中的，以内省的和孤独的个人为原点的文学创作，而始终是一种推动社会进步，改造世界的重要武器。民族形式这一概念中的政治性，必须依赖每个作家的具体创作实践得以实现。他们一方面坚持“人民—政治”的理论构想，同时要将这种理念经由民族形式转化为感性的、日常的、普遍的文化经验。由此，作家在文学中的位置，或许可以同构于政党在国家和人民中的位置。正是经由作家／政党的中介作用，才将“多数群众”召唤为现代中国的革命和文化主体；
同时也正是由于这一中介，才使得在不同时段“行而不知”的具体文化得以自觉意识到并绵延至新的政治实践中。
由此，我们不难发现，1940—1970年代文学／文化在塑造人民—国家这一政治和文化共同体中发挥的作用。“人民”概念的合法性，以及民族国家的现代传统，正是经由文学作为武器而实现了广泛动员和有效召唤。这就破除了1940—1970年代文学是“政治”的传声筒或意识形态工具的偏见，而将其视为一种动员和改造的力量，人民与国家、传统与现代、阶级与民族、中国与世界这一系列二元关系在其中达到了辩证统一。
在《书写“中国气派”》一书中，作者经由民族形式入手，为我们理解1940—1970年代的中国和民族内涵提供了别样的阐释路径和想象可能。将中国视野引入对革命历史和文化的分析，作者实际上处理了20世纪中国历史中民族和革命这一看似对立的矛盾体是如何在中国性、民族形式的作用下形成的独特关系。即“社会主义革命是在中国这个第三世界国家发生的，一方面，民族解放构成了革命的题中应有之义，另一方面，缺少世界性革命，中国也无法完成现代化过程”。不管是1980年代的文学—政治二元论，还是1990年代以来西方范式的民族主义话语复兴，都没有对二者的关系做出正确和恰切的理解。前者的问题在于将中国问题屏蔽在具有普遍性的马克思主义理论外面，用革命范式压倒了中国范式。后者则相反，用资本主义国家的民族话语取代了革命范式。背后的相同逻辑都是冷战终结后，世界历史的全面去政治化。这使得20世纪革命的历史一直没能得以有效的指认，革命的债务和遗产始终未得清理和继承。在这个意义上说，本书不仅是一种重新开打文学史的方式，更是为当下的民族主义热潮和世界想象提供了某种反思的可能。这里所说的中国经验不是对中国的民族主义认同和文化特殊性的强调，而是认识到“中国作为一个有着长时段历史和内在多元一体而构成的多民族国家，其作为一种政治体的特征，更适合用‘文明（体）’而不是‘民族（体）’来描述”。因此，在这样的历史中思考文明和政治的关系，民族和国家的关系等，都意味着不是强化来自西欧的知识和经验，而是在世界历史的图景下重新思考中国这一曾经具有普遍意义的政治体。这种更大范围的政治共同体跳脱了民族主义和国家主义的视野，成为一种具有普遍力和包容力的区域共同体。但是我们并不能忘记的是，人民—政治是国际共产主义运动大脉络中的一部分，它从来不是内部自洽的，或者依赖政治领袖、政党的主体性发挥即可完成的任务，而是依据世界革命的潮流和中国的历史情境做出的调适和选择。因此，尽管作者表示社会主义仍旧构成了当代中国的“结构性成分”，但这些“成分”似乎更多地是以要素的形态存在，它们在今日“后革命时代”的历史结构中是否还能被征用为革命时期那种可感知的“形式”尚且存疑。如果说“文明论”侧重于探索“将前现代的文化传统转化为批判性思想资源的可能性”，那么在当代中国创建新的认同和主体性的努力中，在革命历史爆炸为后革命的碎片时，重新找回那个批判性的人民政治视野，乃至赋予其某种新的“民族形式”，也许是我们所要面临的更大的挑战。
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