晚年阿尔都塞对他的理论的反思与完善

王雨辰

(中南财经政法大学哲学院，湖北武汉430073)

阿尔都塞立足于“总问题”研究方法，坚持“科学与意识形态对立论”原则，以“保卫马克思”的姿态投入当时的马克思主义研究和马克思主义争论中，认为马克思的思想经历了从意识形态时期到科学时期的“认识论的断裂”；
针对人道主义的马克思主义的流行，他提出了马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题；
针对人本主义流派的西方马克思主义力图揭示马克思主义的黑格尔根源，立足于黑格尔的历史主义解释马克思主义，他通过考察马克思与黑格尔的关系，明确提出马克思主义是一种反历史主义和无主体论的历史观；
针对马克思主义阵营中流行的对马克思主义的教条主义和政治实用主义的指导思想，他提出了既要捍卫马克思主义理论的科学性，又要正确处理马克思主义理论科学性与意识形态职能的关系，他把马克思主义理论分为历史唯物主义科学和辩证唯物主义哲学，他在提出“理论实践”概念的基础上，通过考察科学与哲学的关系，把历史唯物主义科学限制在思维领域，其功能是提供科学认识，先后把辩证唯物主义哲学规定为“关于理论实践的理论”和“是理论领域的阶级斗争”，认为辩证唯物主义哲学不具有提供科学认识的功能，只具有意识形态功能。他的上述理论在马克思主义研究界既产生了重要的影响，也引发了广泛的质疑和批评。针对这些质疑和批评，阿尔都塞在回应上述质疑和批评的基础上，对自己的理论作了进一步的修正和完善。本文的目的就在于揭示阿尔都塞是如何反思和完善他的理论的。

所谓“认识论的断裂”，是阿尔都塞通过借用他的老师加斯东·巴什拉的观点而提出的。在巴什拉看来，获得正确的认识和科学的前提是首先必须克服“认识论障碍”，科学家只是在获得了真理以后，才能以真理的立场来重新考察史前时期的谬误。阿尔都塞继承和发展了他的老师的观点，把科学和意识形态的对立称为“认识论的断裂”，并把它运用于马克思思想发展史的研究，认为马克思是在1845年与异化、异化劳动、人道主义等理论总问题实现“认识论的断裂”而创立历史唯物主义科学的。阿尔都塞提出“认识论的断裂”的命题引发了广泛的争论，赞成者认为他的这一观点反对了资产阶级的人道主义哲学和人道主义的马克思主义对马克思主义理论的侵袭和修正，捍卫了马克思主义理论的纯洁性与严密自主性；
反对者认为他的这一观点既不符合马克思思想发展的实际，因为在1845年后马克思的大量著作依然使用异化和人道主义概念，又否定了马克思主义是关于如何实现人的自由和解放的理论。阿尔都塞对于质疑和批评他的观点作出了回应，并进一步完善了他的“断裂说”。

英国学者刘易斯在英共机关刊物《今日马克思主义》1972年第1期和第2期上发表《阿尔都塞的问题》一文指出，阿尔都塞把“认识论的断裂”看作是马克思思想的质的中断，并认为这种中断是突然发生的，其根据就是马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中关于在《德意志意识形态》一书中把我们以前的哲学信仰清算一下的论述。刘易斯则认为马克思所说的对黑格尔的“清算”并不等于阿尔都塞所说的“断裂”，因为马克思所说的对黑格尔的“清算”的含义是在拒绝黑格尔关于理念世界派生物质世界及其发展历史思想的同时，又接受黑格尔关于主观的东西和客观的东西在知识中统一的思想。不仅如此，马克思在《德意志意识形态》中对异化和人道主义思想加以唯物主义的扩充和发展，并在《资本论》中把异化和人道主义思想更加具体化。因此阿尔都塞所说的“认识论的断裂”的说法是站不住脚的。对于刘易斯的上述质疑和批评，阿尔都塞(1)《自我批评论文集》中文版翻译作者为阿图塞，为行文统一，改为阿尔都塞，下同。强调“‘断裂’并不是一种幻觉，也不是像刘易斯所说的那样是一种‘彻头彻尾的神话’。在这个问题上，很遗憾，我是寸步不让的”[1]128。他同时在《答刘易斯(自我批评)》一文中承认刘易斯所指出的在1845年后马克思的著作中依然使用了异化等这样的概念，但是也指出马克思在实现“认识论的断裂”后的《德意志意识形态》《政治经济学批判大纲》《资本论》等著作中并不像刘易斯所说的那样大量地使用了异化等黑格尔的概念，只是偶尔地直接或间接地使用，在《共产党宣言》《资本与雇佣劳动》《哥达纲领批判》等著作中就很难发现这些概念，在列宁、葛兰西那里更找不到上述概念。在作上述辩护的同时，阿尔都塞又对他的“断裂说”作进一步完善。在《保卫马克思》一书中，阿尔都塞在考察青年马克思思想发展道路的时候，提出1840—1844年的青年马克思是用资产阶级的人道主义理论总问题分析政治和历史，在1845年他与恩格斯合著的《德意志意识形态》一书中，用以生产力、生产关系、经济基础、上层建筑、生产方式和社会形态为主要概念的历史唯物主义理论总问题代替了人道主义理论总问题，通过“认识论的断裂”而创立了历史唯物主义科学。而在回答刘易斯的质疑和批评时，他认为他的这一观点应当进一步修正和完善。因为马克思所实现的“认识论的断裂”不仅仅是创立了历史唯物主义科学，而且也意味着创立了一种新哲学，即辩证唯物主义哲学，因此“认识论的断裂”应当是实现了历史唯物主义科学与辩证唯物主义哲学的双重变革，如果不作这样的修正和完善，就必然会混淆历史唯物主义科学与辩证唯物主义哲学的区别，进而把辩证唯物主义哲学等同于历史唯物主义科学。

对于上述问题，阿尔都塞在后来的《列宁和哲学》一书中通过考察“科学与哲学”的关系展开了论述。在《列宁和哲学》一书中，他通过评论列宁的《唯物主义与经验批判主义》一书关于哲学与科学的物质概念的差别，把科学和哲学之间的关系主要归结为如下三点内容：第一，哲学不是科学。科学的物质概念反映的是科学发展的历史状况，其内容会随着科学的发展不断变化；
而哲学的物质概念主要是肯定任何科学知识对象的客观性，按照列宁的说法就是“客观实在性”，这一点是绝对的、不会发生任何变化。因此不能把哲学与科学混为一谈，把握它们之间的差别就要求我们“采取一种反对一切形式的经验主义和实证主义的彻底哲学立场”[2]56。第二，与科学有对象和历史不同，哲学既没有对象，也没有历史。如果说科学的对象是随着科学的发展不断变化、进而形成科学发展的历史的话，哲学是唯物主义与唯心主义两种倾向之间不断倾轧、不断重复和倾轧形式变化的过程，因此哲学严格来说既不具有科学意义上的对象，也不具有科学意义上的历史。“如果说在科学中确实有某种东西发生，那是因为科学有对象，科学能增加对其对象的知识，这就给予科学一种历史。因为哲学没有任何对象，在哲学中也就什么也不能够发生”[2]61-61。第三，哲学与科学是一种特殊的关系，即科学的产生，必然意味着哲学的产生，同时哲学能够使科学摆脱唯心主义和意识形态的纠缠，从这个意义上说哲学是理论领域的阶级斗争。基于以上认识，阿尔都塞的结论是：“1.不可能把哲学归结为科学，不可能把马克思的哲学革命归结为‘认识论上的断裂’。2.马克思的哲学革命是先于马克思的‘认识论上的断裂’。它使得这种断裂成为可能。”[3]114这就意味着在马克思的思想发展史中，哲学的革命必然先于科学的突破。在作了上述自我批评和修正后，阿尔都塞进一步为他的“断裂说”辩护。因为无论是从马克思的思想发展史，还是从马克思本人的论述看，“断裂”都是存在的。因为从1845年开始，马克思提出了他青年时期的人道主义著作中找不到生产方式、生产力、生产关系、经济基础、上层建筑以及由它们的统一中形成的社会形态、阶级、阶级斗争等概念，这与《1844年经济学哲学手稿》中依靠人的本质、异化、异化劳动的概念是两种完全不同的概念体系和概念框架，完全可以使用巴什拉的“认识论的断裂”的概念来表达马克思上述思想的变革。这种变革不仅体现为概念体系和概念框架的变革，而且也体现在对费尔巴哈和蒲鲁东评价的变化上。具体而言，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把费尔巴哈描绘为具有非凡贡献的哲学家，但是在1845年后的《关于费尔巴哈提纲》和《德意志意识形态》中，费尔巴哈就成为批评的对象，并逐渐消失在马克思以后的著作中；
在1844年底的《神圣家族》中蒲鲁东被描绘为无产阶级的科学理论家，但在1847年的《哲学的贫困》中蒲鲁东被马克思严厉批判，并最终消失于马克思以后的著作中。因此，阿尔都塞认为“断裂”在马克思那里是真实存在的，只不过1845年的“断裂”仅仅只是马克思思想转变的一个开端，并在以后不断深化和发展，使得“异化”“否定之否定”等这样的非科学的意识形态概念在他的思想中逐渐消失。

阿尔都塞的“断裂论”与他的“科学与意识形态对立论”是紧密联系在一起的，因为阿尔都塞正是把“科学与意识形态对立论”原则运用于马克思思想发展史研究中得出马克思在思想发展过程中存在着“认识论的断裂”的结论。在《保卫马克思》一书中，他认为意识形态并不是以真实的方式反映外部世界，而是以想象、神话、幻想和颠倒的方式反映外部世界，它是为统治阶级服务的工具，是统治阶级根据自己的意志调整人类对其生存条件的关系所必需的接力棒和跑道；
与意识形态不同，科学提出的问题则是建立在现实的基础上，它是对客观外部世界的正确反映，这就决定了只有抛弃意识形态“理论总问题”才能形成科学。阿尔都塞认为他在这一问题上的失误一方面在于他不是按照“真理和谬误的对立这种‘古典’(把从最初、从柏拉图主义以来就‘固定的’一种对立再提出来的笛卡尔类型)的思想方法。……不是按照知识和无知的对立(启蒙哲学)的思想方法。而是(如果我可以这样说的话)更糟的东西：按照科学(单数形式)和意识形态(单数形式)的对立的思想方法”[1]138-139来思考这种“断裂”；
另一方面在于他错误地理解了马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中关于意识形态的三点论述。具体说：第一，马克思、恩格斯把意识形态内涵规定为是对社会现实的虚假认识，颠倒了存在与意识的关系，用幻想和谬误代替了现实，是一种“虚假意识”；
第二，马克思、恩格斯认为意识形态反映的是统治阶级的利益和意志，是阶级社会上层建筑的内在组成部分；
第三，无产阶级的意识形态和资产阶级的意识形态反映无产阶级与资产阶级的利益和愿望的矛盾及冲突，资产阶级意识形态以全民利益为外观，实际上表达的是资产阶级利益的“虚假意识”，只有无产阶级的意识形态是解决社会矛盾和社会冲突的理论工具，阿尔都塞认为这是马克思、恩格斯所说的科学的意识形态概念。他认为《德意志意识形态》一书对意识形态的论述本来具有双重意义，他的错误在于他只是在第一种意义上，即马克思、恩格斯认为意识形态是对社会现实的虚假认识的意义上理解马克思、恩格斯的意识形态理论，从而不仅把马克思、恩格斯所说的与资产阶级意识形态的断裂理解为同意识形态的一般的断裂，从而否定了无产阶级意识形态的科学性。上述错误理解使他虽然认识到“断裂”这一现象是一种客观存在，但“是按照马克思主义把谬误当作是意识形态的伪装这一角度……是把马克思主义和资产阶级哲学之间的断裂归结为‘认识论上的断裂’，把马克思主义和资产阶级哲学的对立归结为科学与意识形态之间的对立。就像正确的立场一样，这一错误的立场有它的后果跑出来”[1]142。这一后果在阿尔都塞看来就是理论主义的错误，这种错误主要体现在三个论题上：一是把科学和一般意识形态之间的差异对立起来，并加以理论化；
二是提出了理论实践的范畴；
三是把马克思主义哲学看作是关于理论实践的理论。这三个论题之所以说体现了理论主义的错误，是因为它们斩断了马克思主义哲学与实践的内在联系。上述错误与他为解决马克思主义理论的科学性与意识形态职能的关系问题的基本思路是密切联系的。阿尔都塞把马克思主义理论划分为“历史唯物主义科学”与“辩证唯物主义哲学”两部分，认为历史唯物主义科学以理论形态的方式存在，辩证唯物主义哲学以实践状态存在，需要我们从理论上展开阐发。为了解决这一问题，他遵循科学与意识形态对立论的原则，提出了理论实践的概念，将历史唯物主义科学的产生过程限制在思维领域，在此基础上才从理论上阐发辩证唯物主义哲学的内涵与功能。具体说：

第一，把科学与意识形态对立起来必然会导致理论主义的错误。正是因为阿尔都塞把科学与意识形态看作是两个对立的理论总问题，科学承担提供科学认识的功能，与政治实践无关；
意识形态代表的是一定阶级的利益和愿望，承担的是政治功能，与科学认识无关。阿尔都塞在《保卫马克思》一书中的主要任务就是捍卫马克思主义理论的科学性，而他又把意识形态看作是非科学的认识，这就决定了他必然要把包括意识形态在内的非科学的东西从马克思主义理论中剔除出去，从而割裂马克思主义理论与政治实践的内在联系，这既是刘易斯等人批评阿尔都塞对马克思主义理论提出了一种实证主义解释的原因，也是阿尔都塞认为他犯了理论主义错误的根本原因。

第二，阿尔都塞在创新性地提出了“理论实践”的概念的同时，又强调历史唯物主义是理论实践的产物，他还强调只有把理论实践限定在认识和思维过程中，才能保证历史唯物主义理论的科学性与纯洁性，并且认为理论实践的过程必然会遭受各种唯心主义意识形态的侵扰，辩证唯物主义哲学在理论实践中具有同唯心主义意识形态斗争的功能，因而是“关于理论实践的理论”。为了说明他的上述观点，他把实践界定为“任何通过一定的人力劳动，使用一定的‘生产’资料，把一定的原料加工为一定产品的过程”[4]157，认为其中起决定作用的是人在实践活动中的加工工程，他称之为狭义的“实践”，并把“实践”划分为社会实践、政治实践、意识形态实践和理论实践四种基本形式，强调理论实践就是把“最初的一般(我们称之为‘一般甲’)是科学的理论实践将用以加工成特殊‘概念’的原料，而这些特殊的‘概念’则是另一种‘具体的’一般(我们称之为‘一般丙’)，即认识”[4]176。他强调理论实践的对象不是实在的具体，而是思维中的具体，这就意味着理论实践只能在认识和思维过程中展开，并由此把历史唯物主义看作是“马克思(《资本论》)是黑格尔(德国哲学)对英国政治经济学+法国社会主义加工的产品，换句话说，是黑格尔辩证法对劳动价值论(R)+阶级斗争(FS)加工的产品”[2]113。阿尔都塞之所以把理论实践限制在思维领域和认识过程中，是为了避免马克思主义理论受经验主义认识论的影响，保证马克思主义理论的科学性与严密性。但是随之带来的是必然会斩断马克思主义理论与工人阶级政治实践的内在关联，因而被批评为犯了理论主义的错误。

第三，阿尔都塞以列宁关于“没有革命的理论，就没有革命的实践”的论述为基础，认为当时工人运动的主要障碍就是受经济主义、经验主义、自发论和唯心主义思潮的影响，因而强调发挥辩证唯物主义哲学批判价值功能的重要性。由此他一方面提出存在着科学的理论实践和非科学的理论实践，认为科学的理论实践是对非科学的理论实践的“质的中断”，另一方面又强调理论实践的过程中又必然会受到唯心主义和各种意识形态的威胁及玷污，这就决定了“科学就必须同意识形态即唯心主义进行不懈的斗争，在这一过程中，理论(唯物辩证法)能够说明科学的道理和目标，并作为世界上最好的方法论为科学指引方向”[4]162。阿尔都塞由此把辩证唯物主义哲学规定为“关于理论实践的理论”，强调马克思主义哲学对理论实践的方法论指导。

阿尔都塞的上述观点被人们批评斩断了马克思主义哲学和工人运动之间的联系，犯有“理论主义”和“实证主义”的错误，对此他承认他“的确强调了理论对革命实践的极端重要性，因而谴责了一切形式的经验主义的话，那么我并没有讨论在马克思主义传统中起了如此重要作用的‘理论和实践统一’的问题。毫无疑问，我的确说过在‘理论实践’内部的理论和实践的统一，但是我并没有谈在政治实践内部的理论和实践统一的问题”[5]157。为此他在接受上述批评的基础上，在《列宁和哲学》《答刘易斯》和《论再生产》等论著中通过论述哲学与政治的关联以及马克思主义哲学的阶级性、党性和政治实践功能，提出了马克思主义哲学是“政治领域的阶级斗争”的命题，对他的理论观点作了进一步的修正和完善。在《列宁和哲学》一书中，他通过考察哲学与科学的关系，根据列宁所论述的哲学的党性原则，论述了哲学与政治的内在联系，并把哲学定义为“理论领域的阶级斗争”，认为哲学与政治的联系主要体现在“哲学是政治在一定领域、面对一定现实、以一定方式的继续，哲学在理论领域，或者更确切地说，同科学一起展现政治；
反过来，哲学在政治中，同从事阶级斗争的阶级一起展现科学性”[2]69，并由此进一步把马克思主义哲学定义为“理论领域的阶级斗争”，既回答对他的质疑和批评，也用来解决马克思主义理论的科学性和政治意识形态功能的关系问题。在《答刘易斯》一文中，阿尔都塞把刘易斯对马克思的哲学的理解归结为如下三个命题，即第一，是人创造了历史；
第二，人是通过否定之否定，把现有的历史重新加以创造，“超越”现有的历史来创造历史；
第三，人只能认识他自己所做的东西。阿尔都塞批评刘易斯这三个命题是用资产阶级抽象的人的哲学来解释马克思主义哲学，把马克思主义哲学关于人民群众是历史创造者的命题和阶级斗争是历史发展的原动力的观点曲解为抽象的人创造历史的观点，从而把马克思主义哲学解释为一种抽象的资产阶级哲学，不利于工人运动和无产阶级的政治。在此基础上，阿尔都塞进一步批评刘易斯看不到哲学与政治的内在联系和马克思主义哲学在工人运动和理论斗争中的指导作用，脱离当时国际共产主义运动的现实抽象地探讨哲学和马克思思想的演变。从当时国际共产主义运动的实际看，苏共“二十大”后对现实社会主义中出现的个人崇拜和高度集权的现象的反思主要是诉之于抽象的人性和人道主义哲学，而不是科学的理论，造成了人道主义的马克思主义思潮的泛滥，从而贬损了马克思主义理论的科学性。正是为了捍卫马克思主义理论的科学性，阿尔都塞认为马克思的思想发展过程中存在一个从信奉资产阶级人道主义哲学到创立历史唯物主义科学的“认识论的断裂”，并提出了马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题。只有联系国际共产主义运动的现实，才能真正搞清楚他所提出的“断裂论”和马克思主义是“理论上反人道主义”命题的真实含义与价值；
从对马克思的思想发展的演变看，阿尔都塞批评刘易斯看不到马克思哲学演变与政治演变之间的联系，特别是看不到马克思的哲学演变和马克思思想的“断裂”是建立在他的政治演变基础上的。正是由于马克思的政治思想经历了从信奉资产阶级自由主义(1841—1842年)、小资产阶级的共产主义(1843—1844年)到无产阶级的共产主义(1844—1845年)的演变，他的哲学也依次经历了信奉康德—费希特式的主观的新黑格尔主义、费尔巴哈式的理论人道主义和历史唯物主义科学的演变，并由此得出结论“因为青年马克思在他的理论著作中过渡到革命无产阶级的阶级立场上，他才能够奠定作为斗争史的历史科学理论的基础”[3]115。在《论再生产》一书中，阿尔都塞一方面将哲学划分为消极顺从现实的和积极变革现实的两种类型的哲学的同时，强调哲学并不是从来就存在，“哲学及其改变的存在似乎与两方面(其一是阶级关系和国家，其二是科学史)的重要事件的汇合密切相关”[6]74。强调不同于满足于解释世界的那些思辨哲学，马克思主义哲学是一种将政治—科学有机结合和改变现实的新型哲学，其职能在于帮助无产阶级如何夺取国家政权。为了实现这一目的，阿尔都塞强调必须在运用马克思主义哲学分析和揭示资产阶级国家如何实现其生产关系的再生产的基础上，制定无产阶级的革命战略，并由此提出了他的“意识形态国家机器理论”，强调“意识形态国家机器”通过资产阶级文化意识形态的作用赋予人们不同的角色，维系资产阶级生产关系的再生产和政治统治。阿尔都塞由此强调在当代西方革命过程中，应当注重发挥马克思主义哲学的意识形态功能，形成无产阶级的统一的革命意识形态的重要性。上述理论探索可以看作是他对自己理论的修正和完善。

阿尔都塞提出马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题是为了反对用抽象的人性、人道主义来解释马克思主义理论，认为这样做的结果必然混淆马克思主义哲学与资产阶级哲学的本质区别，贬损马克思主义理论的科学性。他由此通过考察马克思思想的发展历程、马克思与黑格尔思想的关系，认为马克思正是在1845年的《德意志意识形态》一书中提出了生产力、生产关系、经济基础、上层建筑以及社会形态的概念，与他青年时期信奉的资产阶级人道主义理论总问题决裂，而创立历史唯物主义科学的。为了反对人道主义的马克思主义思潮，他有针对性地提出了马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题。他的这个命题在马克思主义阵营围绕“马克思主义和人道主义”关系问题产生了广泛的争论，这种争论主要分为反对与赞同两种意见，他针对上述争议，又对这一命题作了进一步的阐述与辩护。

对他这一命题的质疑和批评的代表性人物有波兰学者沙夫，英国马克思主义者刘易斯、康福斯、格雷和法国学者塞夫等人。他们对阿尔都塞的质疑和批评主要包括三点内容：第一，用结构主义解释马克思主义的结果，不符合马克思主义的原意，这既体现在阿尔都塞对社会主义代替资本主义的基础和原则的理解上，也体现在他对生产关系的理解上。从对社会主义代替资本主义的基础和原则的理解的维度看，与结构主义一样，阿尔都塞把意识形态归结为一种“虚假意识”，并否定和排斥意识形态在社会主义代替资本主义过程中的作用，仅仅注重对生产力和生产关系的分析，这既违背了马克思主义关于意识形态的看法，也违背了马克思主义除了重视生产力与生产关系的分析，还强调必须使马克思主义成为无产阶级的意识形态的思想。在马克思主义这里，“意识形态不再是像结构主义设定的那样是反科学的模糊不清的东西，而是决定人们社会行为目标的观点和态度的体系，就生成条件而言它可以是(就马克思主义理论而言)科学的”[7]95；
从对生产关系的理解看，阿尔都塞虽然正确地看到了人与人的关系都要受现存客观条件和客观结构的影响，但是他为了避免对生产关系的唯意志论的解释，由此把生产关系仅仅看作是物与物的关系，而不是人与人的关系，并把人排除在生产关系之外，否定了人是社会活动的承担者这一马克思主义的基本观点，实际上是为了避免犯主观主义的错误而陷入客观主义的错误之中。第二，阿尔都塞所说的人道主义与马克思主义所说的人道主义具有完全不同的含义。阿尔都塞所说的人道主义是指从抽象的人的本质概念推演和说明社会发展的倾向，而马克思主义总是立足于具体的社会历史条件和生产关系来谈论人的问题，从这个意义上讲，马克思主义的人道主义可以称为科学人道主义。阿尔都塞错误地把马克思关于人的本质的思想等同于费尔巴哈的人的本质思想的观点，而马克思恰恰通过批判费尔巴哈的抽象的人的本质概念，把人的本质看作是社会关系的总和。马克思主义就是关于如何实现人的自由和解放的科学理论，马克思从来没有否定和放弃关于实现人的自由和解放的人道主义理想，只不过与那种多愁善感的人道主义不同，马克思从来没有抽象地谈论过人的问题。马克思、恩格斯在《德意志意识形态》一书中总是联系一定的社会历史条件谈论人的问题；
而在《资本论》一书中，马克思对人的异化的社会经济根源作了深入的分析，并把实现生产资料公有制看作是克服人的异化和实现人的解放的途径。因此，“如果从马克思主义中去掉了它对人、人的利益、实现人的愿望和人的个性的关怀，那会否定马克思及其后的列宁所主张的一切。人道主义和信任人，对于马克思说来从来都不是‘抽象的’人的理论，虽然那是阿尔都塞的全部寓意”[3]19。阿尔都塞忽视了人道主义、人的自由和解放问题是马克思主义的主题。第三，阿尔都塞所说的“反人道主义”和他所理解的“人道主义”概念的内涵之间是不对称的，因为他的“反人道主义”不仅仅是对于社会发展的必然性来自“人的本质”的先验规定这一论题的否定，他的反人道主义论题还认为马克思所理解的生产关系不是人与人的关系，并把这作为马克思主义的最基本原理，并进而否定社会发展中人的作用和意义，把社会发展仅仅归结为客观的社会结构，这不符合马克思主义原意的观点。

与上述质疑和批评相反，洛克、格兰特、韦顿和高尔斯蒂克等人认为只有联系国际共产主义运动和当时的理论局势，才能真正理解阿尔都塞的理论探索的实质与意义。具体地说：第一，阿尔都塞的理论探索是在苏共“二十大”后人道主义的马克思主义思潮盛行，马克思主义和人道主义的关系成为当时马克思主义阵营关注的中心问题这一背景下展开理论探索的。当时法共总书记罗歇·加罗蒂在把社会主义看作是反对资本主义的一种选择的同时，又认为社会主义的成功的关键在于能否发挥人的主体性和扩大社会主义民主。洛克等人认为加罗蒂的上述看法是利用“一种充其量可被看作马克思主义以前的伤感社会主义的理论来戏弄某些现实的问题，因此把通向反共主义的门路打开了”[3]48。阿尔都塞理论探索的目的是要防止资产阶级和小资产阶级世界观对国际共产主义运动和马克思主义理论的侵袭，厘清正确的思想和错误的思想的区别，这也是他反对从抽象的人的哲学出发分析政治和历史，强调哲学和政治的内在关联，提出马克思主义是“理论上的反人道主义”命题的根本原因。他的理论探索是为了捍卫马克思主义理论的纯洁性和科学性，为当时的思想领域的阶级斗争作出了贡献。第二，阿尔都塞把马克思主义规定为“理论上的反人道主义”，并不是因为马克思主义不关注人的权利、自由和解放，而是强调马克思主义关注上述问题不是从个体的人出发和诉之于抽象的道德说教来实现的，而是从分析社会现实，从分析阶级、生产力、生产关系出发，强调所谓人的本质不过是社会现实的产物，反对那些“理论人道主义”把抽象的人看作是历史的创造者，强调是人民群众在与阶级斗争密切联系的实践中创造历史。因此，阿尔都塞的马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题的真实含义是指马克思主义作为科学，不是人道主义，但这并不是说共产党人的工作不受人的感情的影响，而只是强调只有以马克思主义为基础的政治斗争才能真正实现人的自由和解放。

针对上述质疑和批评，阿尔都塞指出他的马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题是他“思考极端”的结果，强调他的这一命题本是一个确切的论断，但是人们却不愿意从它的确切含义去理解它，造成了全世界，包括国际工人运动内部、资产阶级和社会民主党的意识形态，结成反对他的神圣联盟。因此他在《答刘易斯(自我批评)》和《亚眠的答辩》等论文中，一再肯定这个命题，坚持认为他的分析方法不是从“人”出发，而是从一定的“社会生产关系”出发；
不是从抽象的人的概念出发，而是从具体的生产关系以及由此规定的政治法律关系、意识形态关系出发，为他的“理论上的反人道主义”命题作辩护。

阿尔都塞批评了刘易斯不仅脱离马克思主义政治运动史，抽象地谈论马克思主义哲学的做法，而且认为它是立足于抽象的人的哲学来解释马克思主义哲学，混淆了马克思主义哲学与资产阶级哲学的原则区别，贬损了马克思主义理论的科学性。他在《亚眠的答辩》一文中对马克思主义是“理论上的反人道主义”的命题继续作了系统的辩护。在他看来，理论人道主义是把“人”作为世界的本质和目的，不能也不应该否认“人道主义”在历史上所起过的进步作用。“我远没有诋毁这一伟大的人道主义传统的打算，它的历史功绩在于它反对封建制、教会及其思想家，赋予人以权利和尊严。但我想，我们也不会否认，产生了伟大作品和伟大思想家的这一人道主义意识形态是同新兴的资产阶级不可分割的”[8]318。可以说，古典哲学中的人道主义传统既恢复了人认识的权利，也恢复了人行动的权利，“人的本质”“人类”这类范畴在马克思以前的古典哲学中，起着基本的理论作用。阿尔都塞指出：这种人道主义哲学“从人的本质，从自由的人这个主体，从需求、劳动和愿望的主体，从伦理活动和政治活动的主体出发，企图从理论上来解释社会和历史。……马克思只是在与这类人道主义观的理论企图决裂的条件下，才创立了历史的科学和撰写了《资本论》”[8]320。那么，马克思和人道主义哲学告别，把决定和识别社会形态的因素归结为与经济基础合成一个整体的生产关系。马克思的“生产关系”并不是指人和人之间的关系，“认为生产关系可以归结为人与人之间的关系或人的集团之间的关系，这种想法是一种极其错误的理论欺骗。……马克思当时把人仅仅当作生产关系的‘承受者’或当作由生产关系所决定的生产过程中的某种职能的执行者”[8]321。不仅如此，阿尔都塞认为，资本主义社会形态不仅是生产关系及其上层建筑，还需要上层建筑的帮助。但是上层建筑和经济基础一样，都仅仅只是把“人”作为上层建筑(法律政治关系和意识形态关系)的承受者和其职能的执行者。马克思正是从现有的经济形态出发，从生产关系以及生产关系最后在上层建筑中确定的各种关系中，来解释历史和政治的。因此，阿尔都塞强调，能否坚持马克思主义是“理论上的反人道主义”，直接决定了能否把马克思主义理论同作为资产阶级意识形态的人道主义哲学区别开来，决定了马克思主义理论将以何种形式同工人运动相结合。

由于阿尔都塞的“总问题”研究方法重视的是共时态研究方法，并提出马克思辩证法的内在结构是不同于笛卡尔为代表的“线性因果观”、黑格尔为代表的“表现性因果观”的“结构性”因果观以及历史是“无主体的历史过程”等理论观点，这些理论观点被批评为使用结构主义解释马克思主义的结果，他本人也被称为是结构主义的马克思主义的代表人物。阿尔都塞不仅否定了上述质疑，而且指出他不是一个结构主义者，强调他受斯宾诺莎的影响更大。为了反驳他是用结构主义解释马克思主义的质疑，他阐述了结构主义的特点以及马克思与结构主义的关系；
在论述了人们之所以要把他刻画为结构主义者的原因之后，他运用自己特有的“后退”和“绕弯”的认识图式予以驳斥并自我辩护，强调自己对马克思主义的解释受斯宾诺莎思想的影响更深。

结构主义原本根源于瑞士语言学家索绪尔，后经法国的列维·斯特劳斯、拉康、福柯、巴尔特把这种结构主义方法运用于人类学、心理学、文艺理论等方面，并在20世纪60年代逐渐成为流行于欧、美地区的一种新的哲学思潮。其特点是把自然科学的研究方法引入到人文科学和社会科学中，把“一切不符合他们的‘科学’认识论的世界观和人生观都称为‘意识形态论’”[9]118。结构主义从哲学方法论的价值取向上看，具有反主体论、反中心论、反历史主义、反目的论和强调结构共时性分析的特点。阿尔都塞认为结构主义“不是‘哲学家的哲学’，只是一种‘哲学’或者‘科学家的哲学意识形态’。它的论点是暧昧不明和举棋不定、它们的界限是非常的含混，这些并不是说不能把它一般的倾向描绘成理性主义的、机械论的倾向，而尤其是描绘成形式主义的倾向”[1]146。其基本特点是把现实的产物看作是由各种要素结合的结果，并强调结构主义不是一种圆满地完成了的哲学，而是在某种一定条件下只实现它最后倾向的含混的论点的混合物。在对结构主义的本质与特点作了以上论述之后，阿尔都塞认为不能像有些论者那样因为马克思也曾经使用过结构主义的方法，就把马克思归结为结构主义者。在阿尔都塞看来，马克思主义与结构主义存在着三点严格的区别。具体来说：第一，马克思的确提出过生产方式中各种要素的结合的问题，但是在马克思那里，这种结合与结构主义的不同在于它不是一种形式上的结合，因为仅仅形式上的结合不仅不可能推出各种可能的生产方式，而且更不可能以这种方式先验地建构出共产主义的生产方式；
第二，马克思虽然重视阐发事物的形式，但他阐发形式的目的不是像形式主义和结构主义那样使具体的现实消失，他这样做的目的是要人们理解只有通过抽象兜圈子的办法才能够把握在形式后面的具体的现实，而且马克思正是通过使用了结构、要素、位置、作用、关系、根据关系决定、形式和转变过的形式等概念，才既使他不是一个结构主义者，也不是一个形式主义者；
第三，马克思的概念是在明确的范围内使用过程、矛盾、倾向、范围、宰制、从属的概念，并始终强调过程先于结构，因而与结构主义的形式主义划清了界限。

阿尔都塞进一步分析人们把他归结为用结构主义解释马克思主义的原因。阿尔都塞指出正是由于他通过提出结构因果性概念批判古典经济学的谬误，把人看作是生产关系的承担者以及提出历史是无主体的过程的命题而被那些各国共产党人和社会民主党人以马克思主义的名义将他归结为结构主义者，使得对他的批评偏离了更加重要的理论主义的错误。理论上看他们这样做的根本原因在于他提出了捍卫马克思主义理论的科学性这一任务与结构主义秉承的反心理主义、反历史主义具有重叠之处，而这又与那些批评他的共产党人和社会民主党人所坚持的人道主义的马克思主义观点具有对立之处。因此，这种批评的实质是如何看待马克思与人道主义的关系；
从策略上看则是通过用结构主义与人道主义的对立混同马克思主义与人道主义的对立这一虚假命题来模糊和掩盖他与这些人道主义的马克思主义者的真实对立。阿尔都塞拒绝和否认关于他使用结构主义解释马克思主义的指控，指出结构主义无法容纳他所提出的诸如“归根到底决定”“宰制—从属”等概念，强调自己从来不是一个结构主义者，并认为自己受斯宾诺莎的思想影响更深。由此，他利用他特有的“后退”和“绕弯”的认识图式论述了斯宾诺莎对他解释马克思主义的影响，把理论重点放到揭示他的理论主义错误产生的根源问题上。

阿尔都塞所说的“后退”和“绕弯”的含义是指先从别的哲学“后退一步”或“兜个圈子”，进而划定不同哲学的差别、界限与立场，这是阿尔都塞特有的认识图式。对此，阿尔都塞在1948年的《论黑格尔思想中的内容概念》一书中就强调“认识为了要在真理中占有那种躲避其自身的的确性的东西，就必须经历一个漫长的绕弯的过程”[10]73。他把这一方法运用于对马克思思想发展道路的研究中，在《保卫马克思》一书中提出了马克思是通过“双重退回说”，即从虚幻的德意志意识形态中退回和重新退回到德国当时的社会现实中实现哲学革命的；
在《在哲学中成为马克思主义者容易吗？》一文中他又强调“我开始利用十八世纪作家来兜理论的圈子，这一过程从我看来不仅对理解哲学不可或缺，而且对哲学本身的存在也都是不可缺少的”[1]196。以“后退”和“绕弯”的认识图式为指导，阿尔都塞强调只有退回到斯宾诺莎那里，运用斯宾诺莎的“唯理论”来破除黑格尔观念论对马克思主义唯物主义的影响才能真正理解。“我们取道斯宾诺莎兜一个圈子，目的是要改进我们对马克思哲学的理解。说得明确一点：因为马克思的唯物主义迫使我们要思考取道黑格尔这一必要弯路的意义，为了要澄清我们对于马克思取道黑格尔兜一个圈子的理解，我们就要取道斯宾诺莎兜一个圈子”[1]151-152。

阿尔都塞进一步从三个方面论述取道斯宾诺莎对于理解马克思的唯物主义特质的重要性：

第一，由于阿尔都塞认为马克思的辩证法是从黑格尔的《大逻辑》中借来并加以唯物主义改造的结果，取道斯宾诺莎才能厘清马克思与黑格尔辩证法的区别。黑格尔在《大逻辑》一书中是从逻辑和上帝出发，把整个世界的发展看作是逻辑在自然和精神中异化又回归到自身的过程，并强调存在是虚无，从而否定了开端和起源。与黑格尔一样，斯宾诺莎也否定开端和起源。“对斯宾诺莎来说，开端是上帝，不过目的是要在上帝唯一无限的权力中否定作为存在物(大的主体)的上帝。因此，像黑格尔一样，斯宾诺莎抛弃每一种起源、先验、或不可知的世界的论点”[1]153。但与黑格尔建立在否定之否定基础上的目的论的辩证法不同，斯宾诺莎则明确反对任何目的论的理念，因而通过取道斯宾诺莎我们就能够发现黑格尔辩证法的神秘性质的特殊形式所在，从而厘清马克思与黑格尔辩证法的根本区别。

第二，取道斯宾诺莎的意识形态理论能够更好地理解科学与意识形态之间“认识论的断裂”的命题。因为斯宾诺莎不仅把知识划分为“意见”“理性”“直观知识”三个阶段，认为理性和直观知识是“真观念”，而且在《伦理学》第一卷的附录和《神学政治论》中提出了包含三重性质的意识形态理论，即：“(1)它虚构的‘现实’；
(2)它内在的颠倒；
(3)它的‘核心’：关于主体的幻想。”[1]153阿尔都塞认为斯宾诺莎上述观点既抛弃了每一种对意识形态的幻想，也拒绝了把意识形态看作是一种单纯的谬误和无知，而是把对意识形态的虚构的基础建立在人的生存状况与其生活的物质世界的关系上，并彻底批判了关于这一虚构的中心范畴，即大写的主体，它直捣从14世纪以来就已经建立在关于大的主体的法的意识形态基础上这一资产阶级哲学要害。阿尔都塞由此认为斯宾诺莎的上述观点破除了一切资产阶级意识形态的幻象，实际上是把意识形态与主观想象二者等同起来，而斯宾诺莎的“真观念”实际上就是与意识形态的断裂。

第三，斯宾诺莎关于真理标准问题的论述证明了历史既是无主体过程，又强调了不能把历史发展过程归结为单纯的经济因素作用的经济决定论，或者归结为绝对理念和人的本性所决定的唯心史观，而应当将历史发展看作是由经济基础起决定作用，上层建筑具有相对独立性与反作用的主客观因素作用的结果。阿尔都塞认为，斯宾诺莎在真理标准问题上既反对那种认为真理是认识与事物符合的外在标准论，又反对笛卡尔建立在二元论基础上的内在标准论，强调“关于真理的概念和关于标准的裁判权观念是扣在一起的。因为标准的作用是证明什么东西是真理的那个真理。一旦他把知识论的(唯心主义)诱惑撇开，在真理出现在真理本身的生产当中时，这时斯宾诺莎就说，‘真理的东西’，在‘产品’(‘发现’真理的过程努力的事物)这个术语的双重意义下，不是作为一种存在而是作为一种产品‘证明了自己’”[1]155。阿尔都塞由此认为斯宾诺莎这种关于真理标准的观点与列宁关于真理标准不在实践的外部，而在实践的内部，尤其列宁关于只有实践过程才是真理的标准的观点具有完全一致性。阿尔都塞进一步通过斯宾诺莎的真理标准观点揭示了黑格尔真理观的错误。黑格尔虽然像斯宾诺莎一样也把真理看作是一个过程，并且不去考虑真理的标准问题，但他又把目的论赋予在过程中，认为每一个环节永远只是它前一个环节的真理，凸显了“主体—目的论概念”构成黑格尔辩证法神秘化的一面。马克思的唯物主义辩证法不仅需要改正黑格尔辩证法神秘主义形式的一面，而且必须把它置于唯物主义的基础上。阿尔都塞认为马克思正是在斯宾诺莎的启发下，不仅提出了社会总体是由主导性矛盾支配下的多种矛盾相互作用而构成的复杂整体的观点，而且提出了历史发展是以经济基础和上层建筑所构成的社会形态的大厦为基础，经济基础具有归根结底的决定作用和上层建筑具有相对独立性与反作用的结果，不仅使辩证法建立在唯物主义的基础上，而且避免了经济决定论的失误。阿尔都塞强调“我们取道斯宾诺莎兜一个圈子：找寻唯物主义的论据。我们找到一些论据。而且通过这条即使令许多人猜疑但也是出乎他们意料之外的弯路，要是我们不能够揭示或者结合一些问题，我们至少也能够‘提出’(就像你或许赶一只动物，出其不意地惊吓到它一样)一些问题。不然的话，这些问题可能就仍然蛰伏，就永远显然安详地酣睡在《资本论》封闭的段落里。在等待其他的人或是说明这些问题毫无用处或是更为正确地回答它们时，的确我们会一直被人指责，说是搞结构主义”[1]160。阿尔都塞由此坚决否定他的理论是用结构主义解释马克思主义的结果，强调他受斯宾诺莎的思想影响更深。也正因为如此，英国学者佩里·安德森在《西方马克思主义探讨》一书中指出西方马克思主义的主要特征之一在于到马克思以前的资产阶级哲学中去寻找马克思哲学的渊源，阿尔都塞是把斯宾诺莎看作是马克思的理论先祖。

由于斯宾诺莎属于西方唯理论的哲学家，根据阿尔都塞把捍卫马克思主义理论的科学性作为其理论主题和他对斯宾诺莎唯理论的推崇，把他称之为唯科学论的马克思主义理论家更为恰当。

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