骑士精神【骑士精神与“女儿”崇拜】

　　编者按：著名学者刘再复先生及其女儿刘剑梅教授在美国任教期间曾合著《共悟人间――父女两地书》，现又共同完成了新著《共悟红楼》（长篇对话录），共十四章。本刊特在《共悟红楼》出版之前择取其中一章先期刊登，以飨读者。
　　
　　（一）
　　刘剑梅（以下简称梅）：今天我想从女性主义视角来和您讨论《红楼梦》。曹雪芹并没有提出“女性主义”、“女权主义”等概念，但是，我觉得曹雪芹是女性主义的先知和曙光。当代女性、女权主义思想的精华，都在这部伟大小说中。但曹雪芹又不同于当代的女权主义者。过去官修的史书都把历史写成男人的历史，权势者的历史，以男性为中心的历史，曹雪芹通过自己的作品改变了历史写作的惯性思维。
　　刘再复（以下简称复）：这是一个很好的角度。你一直用女性主义视角观察文学，理应能更自觉、更有意识地用这一视角观察《红楼梦》，也一定会产生一些新思想，说出一些新话。只是我对女权主义批评本身有所保留，觉得它常常用政治话语取代文学话语，用意识形态立场取代审美判断，太多造反姿态。《红楼梦》本身有一种“佛”的不执著，我们也不可执著于某一种主义。
　　梅：你说《红楼梦》关于女子的思索并不是刻意造“男尊女卑”的反，这是对的，但不能否定他对这种传统理念进行根本性的挑战。我特别喜欢你在《红楼悟语》中给女性主义批评家马格丽特・阿特伍特提供一个正面大例证，揭示曹雪芹颠覆了一个旧公式：“不好／女性”，确立了一个新的公式：“好／女性”。你发现“好”本是由“女”＋“子”所构成，并说明《红楼梦》是一部好了歌，即诗意女子毁灭的挽歌，“好了歌”意义多重，既是荒诞歌，又有悲剧暗示。玛格丽特・阿特伍特的这篇文章，被英国人玛丽・伊格尔顿收入她编选的《女权主义文学理论》论文集中，这部书的中译本在上世纪八十年代又收入您主编的《文艺新学科建设丛书》中。我读过集子中的所有文章，但没有把玛格丽特・阿特伍特所批评的“不好／女性”的公式和曹雪芹“好／女子”的公式联系起来。一旦联系起来观照，不能不说曹雪芹为女性翻了个大案，从根本上奠定了女子的“好”地位，一扫把女子视为“尤物”、“祸水”的男性陈腐偏执话语。
　　复：我说曹雪芹不是刻意作翻案文章，是指他不像五四运动的启蒙家那样，从压迫和被压迫两极对峙和从奴隶解放到妇女解放等角度作革命文章，而是从审美角度真正发现女子尤其是青春女子的无尽价值，即不是认识论上的发现，而是本体论上的发现，也可以说，不是伦理学上的发现，而是美学上的发现。女子是宇宙的中心，世界的精华，美的价值源头，这是本体论。这不是一般地做翻案文章，但他也确实翻了历史大案，把“女子――祸水”翻成“女子――净水”，代表世界的净与洁的是女子，不是男子。
　　梅：曹雪芹翻案翻得痛快，令人拍手称快。“五四”启蒙者如鲁迅发现祥林嫂，是确认女子具有与男人同样的位置与价值，而曹雪芹则确认女儿具有最高存在价值，一切价值中的核心价值，这一点真了不起。
　　复：歌德曾称赞温克尔曼（他撰著过《古代艺术史》，整理出著名的《歌德谈话录》）是个新哥伦布，肯定他重大的考古发现。言下之意是，老哥伦布是发现新大陆，而新哥伦布则发现在权力、财富覆盖下古代艺术遗产不朽的美。曹雪芹正是一个新哥伦布，他发现黑暗的人文时空中仍有一种人性纯粹美、绝对美，这就是被他称作“女儿”的青春少女的美。
　　梅：我相信，一切当代有见识的女性主义者一旦了解曹雪芹的发现都会感到欢欣鼓舞。不过，对于曹雪芹的发现，我们这些后世读者，理应再开掘，就以梦来说，红楼大梦，有其意识的层面，也有潜意识层面，两个层面都值得我们重新开掘，尤其是曹雪芹自己未意识到的潜意识层面。例如，你曾把贾宝玉比作唐・吉诃德，说他在潜意识中也是知其不可为而为之，要不，他怎么从小就拒绝圣贤品牌下的八股？堂・吉诃德是过时的骑士。骑士时代已经死亡还硬要充当骑士的荒诞骑士，塞万提斯也借此嘲弄骑士文学。但贾宝玉还真是具有骑士精神，也有点堂・吉诃德精神。我认为，贾宝玉是个男性的女性主义者，意思也是说，他是一个钟情女性、保护女性、崇拜女性的骑士。西方的骑士不就是女性的崇拜者吗？
　　复：贾宝玉行为的出发点与归宿点都不是家国朝廷，而是林黛玉等少女的个体生命，正如堂・吉诃德，一切都是为了他想象中那个乡村少女，美貌无双的公主――杜尔西内娅・台尔・托波索，你说宝玉是一个男性的女性主义者，这一点破，倒使我想到，这可能是曹雪芹对中国文化的一项重要补充，或者说，是他给中国文化传统注入一种新鲜的东西。大约在十一世纪，西欧形成了骑士阶层，以后以十字军东征之契机而提高了骑士的社会地位并形成骑士传统。当时盛行的骑士文学就呈现了骑士精神。骑士精神大约有两种最重要的内容，一是对贵妇人的衷心爱慕与崇拜，他们忠实于爱情，愿意为所爱者去冒险，并视此为最高荣誉；二是扶持弱者，骑士们没有势利眼，他们总是以锄强助弱为乐。这两个特点，形成欧洲的骑士传统。这个传统最为宝贵的核心精神是正直。
　　梅：尽管《堂・吉诃德》采用“戏拟”骑士小说的形式，抨击一律化的骑士小说和变质了的骑士制度，但主人公堂・吉诃德仍然留下极为“正直”的性格，堂・吉诃德也把自己想象为一个举世无双的骑士，并给一个乡村姑娘换上公主贵妇的名字，然后骑马出外游侠，就像中国的侠客。
　　复：中国虽没有骑士传统，但有侠客传统。侠客也有正直，也扶助弱者。金庸笔下的侠义英雄多数也爱美人。中国的侠客本来也是路见不平拔刀相助，具有正直性格。可是在中国大文化语境中形成的侠客传统和欧洲的骑士传统还是有很大区别。欧洲的骑士把爱情看得至高无上，爱情不仅重于国家之情，也重于兄弟之情。中国的侠客其义气则是兄弟之情第一，大体上是“兄弟如手足，妻子如衣服”的价值观。中国的文化是亲情大于爱情，西方的文化是爱情大于亲情，而西方这种文化特点与骑士传统有很大的关系。《红楼梦》精神内涵的首创性，正是它打破了中国的传统理念，把爱情置于亲情之上，在贾宝玉的心目中，林黛玉、晴雯、鸳鸯等全在王夫人、贾母之上，这是对传统的巨大挑战。但是，《红楼梦》的亲情仍然很重，兄弟姐妹之情也很重，只是情感的位置发生变化了。贾宝玉把恋情视为第一生命的情感更接近欧洲的骑士传统。中国的一些侠客虽然也爱美人，但在其价值系统中，真正把爱情放在兄弟情之上的极为少见。何况中国的侠客传统后来又发生变质，正如鲁迅在《流氓的变迁》中所描述的，开始是侠，后来变为“盗”，再后来则变为流氓。正直变为凶残或狡猾，真是不可思议。金庸对侠客的变质也作了许多嘲讽与批评。你看《水浒传》中的那些英雄，本来也是一些路见不平拔刀相助的侠客，也确有正义感，但最杰出的英雄如武松、李逵等，都有不近女色的特点，对女子不尊重，甚至仇视，这与欧洲的骑士大不相同。直到金庸和现当代的武侠小说才接近《红楼梦》的情的传统。
　　梅：贾宝玉的精神确实更加接近欧洲的骑士，虽然他也有侠气，但绝对把“女儿”看得比兄弟重要，虽然他对朋友也很讲义气，但恋情毕竟是他的生命核心。他把晴雯被逐视为“第一件大事”，而不把姐姐贾元春省亲视为第一件大事，贾府上下均视为头等大事，唯独他例外。《红楼梦》把个体生命、个人尊严放在家国朝廷之上，这一点你以前就一再说明，今天你又讲，这部小说爱情大于亲情，儿女恋情大于兄弟之情。这样看来，曹雪芹在无意识中真把欧洲的骑士精神注进了贾宝玉身上了。贾宝玉对“女儿”们的爱慕与崇拜在中国真正前所未见，扶助弱者的骑士精神更是举世无双。贾府里的丫环、戏子全是弱者，别人不看在眼里，他却视为天地精华，恨不得为她们两肋插刀。难怪他的前生叫做“神瑛侍者”，他正是这些弱女子的“服务员”和护卫者。
　　复：贾宝玉身上有一种天生的正直。这一点与他的父亲贾政不同，贾政熟读四书五经，想当孔夫子，崇尚圣贤，这也是传统中国士大夫的人格理想，但是贾宝玉不崇尚“神圣”，也不想当圣人，只想活在真情真性真生活中。他崇尚的是正直。探春笑他是个“卤人”，宝玉并不反感，所谓“卤”，就是保持愚鲁、混沌状态，也就是守持一份天真和正直。我这样说，是三年前受俄国思想家别尔嘉耶夫的《俄罗斯灵魂》一书的启发。别尔嘉耶夫在批评故国俄罗斯的民族性格时分清了追求神圣和追求正直的巨大区别。他借助另一思想家康・列昂学耶夫的话说，“正直是西欧的理想，俄罗斯的理想是神圣”。他说：“正直对于每个人都是必需的，与人的荣誉相关，铸造人的个性，而俄罗斯人对此缺乏足够强烈的意识。我们从来不把道德自律看成一个独立的最高课题。我们的历史中缺乏骑士的元素，这对于发展和锤炼个性是不利的”（《俄罗斯灵魂》中译本第73页，上海学林出版社1999年版）。别尔嘉耶夫批评在东正教影响下所形成的俄罗斯民族性格，他认为“神圣太过崇高，高不可及，它已经不是人的状态”，而对“神圣”价值的崇拜，结果是导致驯顺，缺乏人的尊严感和荣誉感，以致认为不正直不是大恶，不驯顺才是大问题。别尔嘉耶夫特别指出，这种民族文化性格与俄罗斯缺乏骑士元素有关。骑士崇尚的是荣誉和心中的美丽女子，为此他宁肯冒险。别尔嘉耶夫的论证，使我更清楚地了解正直和追求神圣这两种道德理想的巨大区别，也更深地了解神圣价值与个性价值的悲剧性冲突。很自然地，别尔嘉耶夫也引发我再次对中国民族灵魂的思索以及对《红楼梦》灵魂取向的思索。中国没有典型的宗教，没有东正教这种大背景，因此也没有俄罗斯那种把神圣价值视为绝对价值的追求，但是，中国却有自己的神圣理想，这就是“内圣外王”的追求，换句话说，虽无“神”的崇拜，却有“圣”与“王”的崇拜。贾宝玉所嘲弄的“文死谏”、“武死战”，就是对儒家道统的忠诚。中国的士大夫正是以忠于皇统道统作为自己的理想，一心想当好忠臣圣贤。“王者师”理想就是忠臣加圣贤的理想。这种理想也逃不出别尔嘉耶夫所指出的“神圣导致驯顺”的逻辑，其结果往往只有忠心而没有正直，“王者师”便变成“王者奴”，贾政就是这样的人。贾宝玉在中国大文化中的崭新意义，便是他改变了这一逻辑，不作道统的奴隶，或者说，偏偏做道统的“槛外人”、局外人，即超越圣人价值和圣人道德框架的“骑士”，自由自在地爱其所爱，恋其所恋，全身心牵�的是他的“意中人”，而不是像他父亲只惦记“头上王”。
　　梅：贾宝玉作为一种逻辑性的女性主义者，作为一个钟情于“女儿”的骑士，他们行为模式本身就带极大的挑战性。宝玉正直地面对一切生命，真就是真，美就是美，他绝对不会因为这一生命处于卑微地位而否定其真或否定其美。他在《芙蓉女儿诔》中，把最高的礼赞献给晴雯，说她“其为质则金玉不足喻其贵，其为性则冰雪不足喻其洁，其为神则星日不足喻其精，其为貌则花月不足喻其色”，这种至高的赞美，多数读者只看到“情”，这当然是至情，但是，你还看到“正直”，看到超越传统价值理念、超越等级理念的正直，也就是情之外的一种品格。用别尔嘉耶夫的语言表述，便是一种“骑士元素”。想想王夫人把晴雯当作“狐狸精”，想想在等级社会里人人都有把丫环当做“下人”、当作“奴隶”，想想贾赦这种达官贵人在企图占有鸳鸯时所说的狠话，再看看贾宝玉的祭辞竟是投入全生命、全灵魂，这不能不承认，曹雪芹确实是女性价值的伟大发现者，十八世纪中国的人文哥伦布。你用别尔嘉耶夫的两大概念来谈论《红楼梦》，我觉得很有道理。圣人是一种超人状态，并非人的状态。达不到超人状态又要装成超人，当不了圣贤又要装圣贤，就只好摆姿态，戴面具，装模作样，走向伪善。“五四”批判旧道德的理由正在于此。旧道德变成伪道德，就在“装“字。贾宝玉不愿意当圣人，宁可当一个正直的人。我说他是一个男性的女性主义者，又想说他是一个带神性的人性主义者，但他的神性不是神圣光环，而是灵魂中的善良、正直、平等之心，不仅不歧视丫环、戏子，连妓女云儿，他也可以与她坐在一起吃饭唱曲，他显然确认妓女也是人。他的这种行为是圣人绝对做不到的。不必说那些高喊“存天理，灭人欲”的后圣人，就是孔夫子这个先圣人，也声明“唯女子与小人最难养也”，把女子与“小人”（我认为在《论语》语境下的小人不是指孩子）并列，这未免缺少正直。
　　复：五四批判传统时虽矫枉过正，对孔夫子的声讨虽过于激烈，但发现旧道德缺乏道德健康并压抑人性个性，这一点却非常正确。一个最讲道德的国家，却缺乏道德健康与精神积极性，这是为什么？这就是缺钙，缺乏正直，缺乏面对真理、面对事实、面对黑暗的品格。阿Ｑ病就是这样产生的。大观园初成时贾政带了宝玉和一群清客去各轩馆题匾额。那些清客个个只会阿谀奉承，却没有真才能，更谈不上创造性，贾政虽然口口声声对宝玉充满训斥，却不能不采用他的方案。宝玉的精神创造性超乎清客们十倍百倍。而在社会现实中，这些清客全都是满口圣人圣贤。与清客相比，我们不仅看到宝玉的才华出众，而且看到他的正直，虽然严父的可怕脸孔在，但他还是该说就说，该否就否，不会为了给清客们面子就抛弃艺术的真理。贾政作为贾府里的“孔夫子”，明知道宝玉的才华在清客之上，而且最后也都择优而从，但自始至终一副“寿者相”，“严父相”，“圣人相”，死也不肯给宝玉一句表扬的话，倒是满嘴“孽障”，归根结蒂，也是缺乏正直。在贾政看来，宝玉最大的问题就是不规矩、不驯顺，缺少对圣贤的崇拜，而宝玉的精神个性和诗赋才华倒是不值一提，甚至是一种罪过。尤其是他周岁时，面前那么多东西，他竟只抓住脂粉钗环，预告这小子是个好色之徒，全然不解宝玉敬重女子的积极内涵。中国的“圣人”把接近脂粉即接近女子视为不幸、不祥，当然也是天大的不孝。贾政贾宝玉这对父子的冲突，最初就是发生在对待“脂粉”的态度上，最后也是结束在对待“黛玉”的选择上。中国儒家思想系统的致命伤，就是在他的价值体系中，没有“女子”的位置。
　　梅：中国由儒家经典派生出来的五伦道德模式，妇女只进入一伦，即夫为妻纲，父为纲，妻为目，夫为本，妻为末，女人不过是男人的附属品。几千年的中国历史，一路上都有圣贤的宗庙与纪念碑，但一律是男性，女子只能当圣贤的附属品和牺牲品。附属品当不成，还得充当圣人节烈观的祭品。给女人立的牌坊，不过是女人为男人无条件牺牲的见证，表彰为男人献身的模范，即女奴模范，完全把可怜当作神圣。孔夫子“唯女子与小人最难养也”的话，一句顶一万句，一句顶两千年，现在这句话还在中国男人的意识和潜意识深处当宝贝，一说起“脂粉气”，就掩鼻子，装圣人，幸而有《红楼梦》的新坐标在，否则中国人就得装下去，虚伪下去，女人就得永远苦下去，低头弯腰下去。你说得对，对人性腐蚀得最厉害的就是“虚伪”二字了。曹雪芹把女子推向中国文化价值系统的中心位置，确实功德无量。就群体而言，“五四”运动首先发现妇女，但就个体而言，第一个发现妇女、肯定妇女当然是曹雪芹了，所以我们要说曹雪芹是哥伦布，是发现女子无量价值的哥伦布。
　　复：完成《红楼梦悟》写作之后，我又进入《红楼人论三十种》的写作，对小说文本中提到的人物共名如“冷人”、“通人”、“卤人”、“正人”、“乖人”等进行解说。我发觉，《红楼梦》对什么是“可人”，即“谁是最可爱的人”做了划时代的重新定义。曹雪芹把中国旧道德眼睛里称为“尤物”、“狐狸精”、“狐媚子”的坏女人倒转过来，界定为可人，界定为最可爱的人，于是，秦可卿、晴雯、芳官都成了最可爱的人，金玉不足喻其贵、日月不足喻其精的最可爱的人。这是天翻地覆的大变动。你昨天说，从女性主义视角出发，有些问题你想与曹雪芹商榷，我很想听听你的意见。
　　
　　（二）
　　梅：我也热烈地肯定曹雪芹的天翻地覆，只是觉得，女性至少应包括母性、妻性、女儿性，但曹雪芹过于偏爱“女儿性”，因此也贬低了“女人性”。作为作家的文本策略，突出女儿性，把女儿的青春之美推向极致，我能理解，但从女性的立场，我则认为女人三性都应欣赏，都应尊重。母性母爱的伟大性缺少浪漫，但包含着说不尽的艰辛，林黛玉青春少女的眼泪纯洁美丽，母亲的泪水同样也纯正美丽，而且包含着女性人生的全部艰辛与痛苦。妻性也并非丑陋，为人妻后并不注定就会失去生命之美。曹雪芹认为女儿为人妻后就像“死珠”、“鱼眼睛”，似乎说得太绝对。西欧十一、二世纪的骑士爱慕和崇拜的贵妇人，既有未婚少女，也有已婚的贵妇人，尤其是后者。你所强调的曹雪芹的女儿本体论，实际上也是你的“女性观”和审美理想的一个折射。在我们《共悟人间――父女两地书》中，你就提到喜欢纯洁的未被世俗尘土污染的女性，喜欢能够天然地站立在“泥浊世界”彼岸的女性，只有这样的女性才能引导男性飞升。对你来说，这一“女儿本体论”最好的代表人物是林黛玉，你的这种解读提升了女性“神性”的一面，而不是人性一面。人性总是有缺点，总是不纯粹。林黛玉确实可爱，有你说的“天使”的不被世俗污染的一面，但我也喜欢她的有缺陷的一面，喜欢她的过于敏感，她的直率，她的好妒，她的爱使小性子，以及她的“病态美”，还有她对死亡的痴迷和眷恋，以及她内心的“疯狂”。这正是一些“非天使”的表现，这些弱点使她这一人物形象显得更真实，而不是女神。我觉得曹雪芹建构的少女“大观园”，基本上把上了年纪的妇女都排斥在外，因为她们已经被男性社会污染，成了世俗社会的支柱，变得极其不可爱，甚至可厌可恶。《红楼梦》有这样的一段话：
　　
　　宝玉又恐他们去告舌，恨得只瞪他们，看已去远，放指着恨道：“奇怪，奇怪，怎么这些人只一嫁了汉子，染了男人的气味，就这样混账起来，比男人更可杀了！”守园门的婆子听了，也不禁好笑起来，因问道：“这样说，凡女儿个个是好的了，女人个个是坏的了？”宝玉点头道：“不错！不错！”
　　
　　小说中描写的“嫁了汉子”的女人都“染了男人的气味”，变得俗不可耐。但是曹雪芹为了提升少女的纯洁和美丽，好像故意“妖魔化”上了年纪的女人。当然古往今来，上了年纪的女性历来就不是文人作家所歌咏的对象，除了她们身上的“母性”得到称颂之外，她们的“女人性”常常是中国文人既利用又鄙薄的对象，其主要原因是她们已经变得年老色衰，不再美丽了。而且不仅是上了年纪的女人，就连美丽而嫁了人的“少妇”也不是曹雪芹心目中“理想的女性”。
　　复：你的质疑很有意思，我还想听听你的进一步论证。
　　梅：“女儿本体”的思想精髓，确实有极大的原创性，以“女儿”为审美理想，也有极大的诗意和美学的内涵。以后我们还可再论。但是我总觉得曹雪芹在充分肯定“女儿性”的时候，却未能充分肯定“女人性”的价值。女人婚后的魅力不是只有王熙凤似的邪恶魅力，她们往往还有另一种成熟的情欲的魅力。相对而言，西方文学对现实中充满情欲的复杂的女性则给予较多的理解和同情，极少用道德尺度来衡量这类女性。像托尔斯泰的《安娜・卡列尼娜》中的安娜，福楼拜的《包法利夫人》中的爱玛、凯特・肖邦的《觉醒》中的爱德纳等女性，虽然都有舒适的生活环境，但是精神苦闷，视家庭和孩子为束缚她们的囚牢，于是大胆走出家庭，寻求真正的爱情。她们出走后的悲剧结局，是一种人性的悲剧，而不是道德的悲剧。我最近重读哈代的小说《还乡》，也非常喜欢其中的女主人公游苔莎。她是一个美丽聪慧、充满魅力、热情奔放、特立独行的女性，荒原人视她为“女巫”。她嫁给姚伯，不仅因为爱情，也因为世俗的“目的性”：她希望通过嫁给姚伯而离开荒原，摆脱沉闷无聊的生活，去巴黎享受城市的快乐。可是偏偏姚伯厌倦了城市的生活，返回家乡，想投身于乡村的教育事业。于是两个人在人生向往与道路选择上便有了巨大的冲突，最终导致悲剧。表面上看，游苔莎似乎是个轻浮虚荣的女人，向往城市的物质生活，其实她是一个有独立思想、勇于冒险的女性。丈夫的理想不是她的理想，她不想委曲求全、苦苦等待，而是出走、私奔、寻找自己的道路。哈代对她没有任何道德的谴责，而是把她塑造得很美，很有生命光彩，不仅有着强烈的欲望和激情，而且有着复杂的内心世界和精神追求，绝对不是简单的为了丈夫而活着的女人。她不像“女神”，在世人眼里倒像一个“女巫”，其实，她是一个实实在在的女人。虽然曹雪芹是一个男性的女性主义者，可是他还做得不够彻底，只讴歌了“女儿性”而忽视了“女人性”。女儿性优美而单纯，而女人性则具体而现实，甚至有时候是叛逆的。曹雪芹以“清”和“浊”来区分和定义“女儿性”和“女人性”，说明他在追求诗意的审美王国的过程中，在纯净化的过程中，过滤掉了更加复杂的真实的有关女性的定义。我认为，这恰恰是他的局限性和值得争议的地方。
　　复：女性主义者总是为女性整体说话，你也是这样。曹雪芹确实把婚姻视为女子的分水岭，区分出嫁前的青春少女与已婚妇人。但这种划分属于自然分际，不是人为分别，即不是好与坏、善与恶的两极划分。以少妇而言，秦可卿、王熙凤、平儿、李纨等，其人性比青春少女更为多面，对此曹雪芹也都有理解的同情，并没有把她们描述成死物邪物。而对王夫人、邢夫人、赵姨娘等，倒确实有许多微词。宝玉在《芙蓉女儿诔》中说：“剖悍妇之心，忿犹未释！”直接鞭挞的应是在王夫人面前挑拨的王善保家等一干妇人，还不至于直指王夫人，但王夫人却是逼死晴雯的第一凶手，用“悍妇”称之也无不可。王夫人在贾府中属一等贵族夫人，但城府极深。邢夫人则是丈夫贾赦的一条走狗，竟然为贾赦纳妾（鸳鸯）奔走，形同小人，而王夫人的双手则直接沾上金钏儿、晴雯的鲜血，形同忍人。但即使对王夫人，曹雪芹也没有把她写得“绝对坏”，特别写道：“王夫人原是天真烂漫之人，喜怒出于胸臆，不比那些饰词掩意的人。”（第七十六回）这句话固然有少女出嫁后变质的意思，但也有为她们的行为辩护的意思，即她驱逐金钏儿和晴雯，只是一时愤怒，并非刻意谋杀。从对王夫人的这一辩护词中，可看出曹雪芹对已婚妇人也没有“抹黑”，没有仇恨。不过，应当承认，曹雪芹关于两个世界的自然划分是很清楚的，以男人为主体的泥浊世界和以少女为主体的净水世界是不可混淆的。在他的世界观中，女性只有在她们的青春年少时期才站在泥浊世界的彼岸，一旦出嫁，就走出净水世界而进入泥浊世界，就难保持原先的本真状态了。所谓变成“死珠”与“鱼眼睛”，不过是丧失本真状态的一种形象表述而已。像王夫人这样，成为贵妇人后就完全丢失了天真烂漫，甚至完全容不得其他少女的天真烂漫。男人社会的污泥浊水确实腐蚀了她的人性。
　　梅：希望青春少女不要出嫁，永远站立在净水世界之中，就像花朵永远含苞开放，但不要凋谢，这是曹雪芹的梦，我能理解。但是，少女出嫁后是不是一定落入“死珠”的宿命，即是否注定要丧失美，对于这一点我一直想与曹雪芹的伟大亡灵商讨。我承认，《红楼梦》文本并没有把已婚妇女完全“妖魔化”，未嫁少女和已嫁妇人并没有形成“天使与魔鬼”的两极，无论是少女形象还是妇人形象都具有性格的丰富性。王夫人与晴雯的冲突，我也宁肯把她们视为性格的冲突而非阶级偏见与善恶斗争，但是，说走入男人社会就会丧失美、丧失本真状态却未必。你曾经和我讲过托尔斯泰的转变。他在《战争与和平》中，观念与曹雪芹相似，少女娜塔莎在未嫁时天真烂漫，非常美丽可爱。嫁给彼尔后特别是生了孩子后却臃肿肥胖，失去了原先的美。可是到了《安娜・卡列尼娜》，观念就不同了。主人公安娜出嫁后仍然非常美，非常有魅力，而且虽然心理复杂，但心性仍然非常单纯，如果不是单纯，她就和渥伦斯基一走了之算了，可是，她却放不下儿子，具有母亲的责任感，结果便在情爱与母爱中挣扎，女人性与母性都在，都美。我觉得托尔斯泰笔下的安娜，其女性美很有深度，而且是已婚女人的女性美。
　　复：曹雪芹笔下的秦可卿，何尝就不是安娜・卡列尼娜？我觉得曹雪芹与托尔斯泰的女性立场并没有质的区别，他们对女性的整体都是同情的。但是，托尔斯泰的女性三部代表作《战争与和平》、《安娜・卡列尼娜》、《复活》中确实有变化，他开掘了所有女性的美，包括在当时被视为“堕落女性”（《复活》中的玛丝洛娃）的美，呈现了他的伟大的人道曙光。他没有视出嫁女子为“死珠”、“鱼眼睛”的理念，这是因为他首先没有曹雪芹“两个世界”的理念。你从女性主义视角质疑这种理念，我则更多地从批判男性泥浊世界这一视角理解这一理念，认为曹雪芹一是在持守他的理想世界――净水世界；二是在呼唤对于泥浊世界的警惕。我觉得是曹雪芹关于净水世界与泥浊世界的划分是受了佛教分清“净性”与“染性”思想的影响，也属于自然分际。玄奘在《成唯识论》中讲“八识”，其中的阿赖耶识，有“净”和“染”两种子。染法种子，自能生染法；净法种子，自能生净法，两者可以互熏互动，甚至可互相依存。人身上才有二类种子，佛身上只有一种（净）。《红楼梦》的思想基点是禅，并非唯识，它打破人为分别，贯彻不二法门，打破尊卑等级之分，但还保留自然分际，例如男女之分、天地之分，就属于自然分际，不属于分别心。曹雪芹把男女的自然分际加上“女儿水作，男人泥作”的思想，也不算分别心。分别心是指不平等之心，这种心违反佛教众生平等的基本教义，而清浊之分，是在确立众生平等的前提下，对生命自然性质的观照，正视其性质不同。曹雪芹太独特，采纳各种思想又超越各种思想。他把少女看作净水世界的主体，少女便代表净性，而男人则体现染性，他们追求金钱、权力、功名，便是染性的外射。贾宝玉是出污泥而不染，在泥浊世界中未被染性所毒化的唯一男性生命。在曹雪芹看来，天生具备净性的少女本来也是出污泥而不染，可是一旦出嫁，就未免要被男性世界所同化，所污化，因此，要做到“质本洁来还洁去”，唯有守住青春生命。曹雪芹让自己最心爱的林黛玉、晴雯、鸳鸯、芳官等在未出嫁前就死亡或去当尼姑，便是不忍心让她们丧失净性。这当然只是曹雪芹的大梦。《红楼梦》不仅有真切的现实感，而且有如此真挚的理想性，这是黑暗中的人性憧憬，很了不起。
　　梅：用净法染法解释部分《红楼梦》内容，我还是第一次听到。不过，染性并不只会作用于已婚女子，也可作用于青春少女，例如薛宝钗与袭人，在曹雪芹看来，也染上男人社会“功名”的毒菌，所以才会劝宝玉走仕途经济之路。按照禅的原理，人的自性原是一片净土，人人都有净性佛性，“本来无一物”，只是进入了社会功利场，才会染上各种尘土。其不二法门，是指定、慧不二，人的原始本体不二，即本来只有净性，但我也要提问，既然染性也会影响薛宝钗、袭人等青春少女，即男人气也会浸入少女的“女儿性”，那么为什么还要那么强调婚嫁是女子的一种质变点？
　　复：除了佛，除了神，人人都有净、染二种子，都有净、染二性，不仅男子如此，女子也是如此。你说得不错，已婚女子会受男子气所染，少女也是如此。我用净、染二法试作解释，不过是在说曹雪芹的女性立场和守持青春生命纯粹性的审美理想。也就是说，曹雪芹如果没有女性立场而是男权立场，思路可能就会完全相反，例如王夫人就持相反立场。用你的语言说，宝玉是个男性的女性主义者，而王夫人则是女性的男权主义者，在王夫人看来，不是女子被男性所污染，而是相反，是男性（她儿子）被女性所污染，恰恰金钏儿、晴雯、芳官等少女才是“污染源”，这些下等丫环奴婢戏子，才是“尤物”、“狐狸精”，宝玉就坏在她们身上。她的干净儿子完全中了晴雯的狐狸精之毒。中国历来的“女人即祸水”的观念也是确认女性对男性的污染。用净、染二法门的视角看，便会发现曹雪芹从根本上打破传统的“女人――不好”、“女人――尤物”、“女人――祸水”的观念。从祸水到净水，从尤物到天物，从染性到净性，这是多么巨大的变动！对青春少女婚嫁的担忧，也是对人性污染源头的一种认知。讲净、染二法时把握了这一点很要紧。不过，应当强调的是，曹雪芹认为少女出嫁后会变成“死珠”、“鱼眼睛”，还包括曹雪芹对中国社会、中国文化的一种深刻认识，或者说，是对中国伦理体系的一种深刻认识。他有一种天才的清明意识，比中国任何一个作家都更清醒地意识到：青春少女的乐园是个极为短暂的时空，她们的美与活力全寄寓在这段时空中，一旦出嫁，她们将进入无所不在的中国大伦理系统，将进入“夫为妻纲”等五伦系统，由此也将无可选择地成为男人的附属品、点缀品，完全丧失个体生命的独立性，以至变成“死珠”似的丧失灵魂活力。生活在西方文化尤其是美国文化中的女子，未必能深刻地意识到这一点。西方的学者，尤其是西方的女性学者也不一定能理解曹雪芹这一清醒意识。西方现代女性都活在文艺复兴后个人尊严、个体生命价值充分觉醒的大语境中，她们在婚前具有独立性，在婚后也具有独立性，嫁前嫁后都可以独立地放射人性的光辉，这一点在中国伦理系统中还不可能实现，即使丈夫不剥夺你的独立，公婆也要剥夺你的自由。你再读读《孔雀东南飞》，看看兰芝那么好的一个女子，婆婆就硬是容不得她，非得把她整出家门不可。
　　梅：女子嫁后将进入严酷的伦理系统，这一点我以前还没有充分意识到。西方的人文主义传统确实雄厚，即使是古希腊、古罗马，虽是奴隶社会，但又是公民社会，除了奴隶，其他人，包括女人，都有相对的独立性。
　　复：中国很不同，君臣之间、父子之间、夫妻之间、婆媳之间的关系，其等级层次非常森严。说得严重一些，便是女子一出嫁便没有自己了，没有自己的个性，没有自己的独立地位，甚至没有自己的人格。曹雪芹正是意识到青春少女婚嫁后将丧失自己，没有自己。我觉得，在十八世纪的中国，能有这种意识，实在太特别，太难得，也极有深度。可惜西方女子，包括西方知识女子很难产生共鸣。
　　梅：东、西方女性生活在很不相同的文化大背景中，你的这一点提醒对我很有启发。东、西方的女性确实有不同的生存条件、不同的人文条件、不同的伦理条件。像“节烈”、“殉夫”等观念只能产生在中国的封建社会。
　　复：中国不仅与西欧不同，与俄罗斯也不同。彼得大帝改革后带入了西欧的异质文化，女性也没有像中国具有如此强大严酷的伦理枷锁。我们看到的安娜・卡列尼娜，并没有以丈夫为纲，她拥有比中国妇女大得多的自由生活空间，婚后并没有完全丧失自己，她可以独自在彼得堡与莫斯科之间往来，可以在丈夫缺席的情况下独自参加上层社会的某些交往活动，这在中国是难以想象的。我不知道你有没有读过Ａ．奥斯特罗夫斯基的剧本《大雷雨》（1860），其女主人公卡捷琳娜和她的婆婆卡巴诺娃的冲突反映出俄国也有封建宗法制度对妇女的压迫，也有女子婚后的困境。但从整个剧情看，我们发现卡捷琳娜的丈夫奇虹没有夫权的意识，他的思绪与中国男子浓厚的父权意识大不相同。他在母亲的压力下有时也羞辱卡捷琳娜，但那是性格原因，并非夫权意识。与中国妇女出嫁后同时蒙受夫权、族权、神权、政权的四重压迫不同。卡捷琳娜受其婆婆的气，严格地说，也不是宗法权的压迫。《红楼梦》的“嫁后死珠”思想，其深刻性就在于曹雪芹看到中国女了嫁后完全进入中国伦理系统，而这一系统的极其严酷，必定要榨干青春少女的全部生命活力。嫁后的女子如果真像卡捷琳娜还好，可是她们的命运只能像《水浒传》中的潘金莲、潘巧云，遭到最残暴的杀戮，连潘巧云的丫环都难逃被杀戮的命运。曹雪芹对中国妇女所处的社会环境有一种超人的清醒意识，所以他才会做少女不嫁的痴梦。
　　梅：你刚才强调大观园的女儿国“净”的一面，其实你在《红楼梦悟》中也强调了女儿国“灵”的一面。像黛玉这样充满了性灵的女性，在古典文学中也是极少见的。我很喜欢张爱玲在《红楼梦魇》从细节中来区分黛玉和宝钗的做法。她注意到“宝钗出场穿水绿色棉袄”，而写到黛玉时则几乎不写衣裙装饰，只有唯一的两次，一次是“披着大红羽�面”，还有一次是“外面罩着大红羽缎对襟褂子”，而这两次描写，用张爱玲的话来说，“也是下雪，也是一色大红的外衣，没有镶滚，没有时间性，该不是偶然的。‘世外仙姝寂寞林’应该有一种缥缈的感觉，不一定属于什么时代”。张爱玲还写道，“写黛玉，就连面貌也几乎纯是神情，唯一具体的是‘薄面含嗔’的‘薄面’二字。通身没有一点细节，只是一种姿态，一个声音”。相对而言，宝钗因为比较世故，也更多地受到礼教的束缚，她的衣裳和神情也与此相应。从衣服装饰的角度来看《红楼梦》真是典型的“张看”，是张爱玲的女性独特视角，不过，从这一视角我也看到《红楼梦》对黛玉的性灵塑造是极有开创性的。

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