封建时代与皇权时代士人效忠对象的差异（外一篇） 皇权

　　本义上的封建时代（如中国的殷周、西欧的中世纪、日本的中世与近世），是领主经济、贵族政治占优势的时代，附庸对领主的人身依附是封建社会的一个特色；皇权时代（如中国的秦至清、西欧中世纪末期、日本明治时期）是地主经济、官僚政治占优势的时代，人身依附已大为松动。这两个时代都活跃着一批掌握着知识艺能的士人，他们的社会地位往往处在贵族、官僚与平民的交界处，“无恒产”却“有恒心”，即尚未掌握财富与权力，却有才干与抱负，是一批思想诉求比较明确而执著的人物。略考封建时代与皇权时代士人效忠对象的变化，以昭显其人身依附性的强劲或松弛，有助于认识这两个时代的社会性质之异动。
　　在封建时代，贵族（领主）掌控土地和人民，包括士人在内的人民对贵族有着人身依附关系。以西欧中世纪为例，封建贵族拥有土地所有权和附庸领主权，骑士对上级贵族领主竭诚尽忠，法国作家大仲马的《三个火枪手》等小说，生动描写路易十三时代（十七世纪上半叶）骑士依附上级贵族领主、为其驰骋疆场、复仇效命的情形。日本江户时期的武士也与大名领主保有深重的依附关系，不惜以命报主。元禄年间（十八世纪初）发生的“赤穗四十七义士”为主君报仇后全体切腹自杀（所谓“全死节”）的故事，正是日本封建时代武士效忠领主贵族的典型表现。日本有大量文艺作品（如歌舞伎剧目《忠臣藏》等）采用此一题材，以赞颂武士效命主君的精神。
　　早于中世纪西欧、中世及近世日本将近两千年，中国封建时代士人的效忠对象，也是有恩于士人的领主贵族。司马迁《史记》的《刺客列传》刻画曹沫、专诸、豫让、聂政、荆轲等五位春秋战国间以忠节敢死著称的武士，其行迹的共通之处是：被某一领主贵族厚待、器重（鲁庄公之于曹沫、吴公子光之于专诸、智伯之于豫让、严仲子之于聂政、燕太子丹之于荆轲），武士则为之效力、复仇，不惜残身以至献出生命，其信条是“士为知己者死”。
　　以豫让为例，他先效力于晋卿范氏、中行氏，两氏以常规态度接纳豫让，范氏、中行氏灭亡，豫让投奔晋国六卿之一的智伯，智伯对豫让“甚尊宠之”。后来智伯被赵襄子灭杀，豫让发誓为智伯复仇：“今智伯知我，我必为报雠而死，以报智伯。”（《史记・刺客列传》）为了谋刺智伯的仇家赵襄子，豫让不惜以漆涂身，装成癞病；又吞炭致哑，“使形状不可知”。但在行刺中仍被捕获，赵襄子质问豫让：你曾事奉的范氏、中行氏被智伯所灭，你为何不替范氏、中行氏复仇，反而委身智伯。现在智伯已死，你却不惜一切为智伯复仇，这是何故呢？豫让答曰：“臣事范、中行氏，范、中行氏皆众人遇我，我故众人报之。至于智伯，国士遇我，我故国士报之。”这番答辞颇能代表封建时代士人的心态：“士为知己者死，女为悦己者容”，士人与效忠对象领主贵族之间达成一种“恩赐―报答”的人身依附关系。这种人身依附关系正是封建时代人际关系的范例，被士子所追慕与信守，也被封建贵族所肯认与赞扬，故险遭豫让刺杀的赵襄子一再称赏豫让为“义人”、“贤人”，并打算开释豫让，而豫让却决心为智伯尽忠到底，以博取忠臣的“死名之义”，请求赵襄子脱下衣裳，豫让对衣裳“拔剑三跃而击之”，象征性地替智伯复仇，然后“伏剑自杀”。“死之日，赵国志士皆为涕泣”。这篇刺客传，完整地表述了三种人（刺客、被刺贵族、被刺国士人）共通的忠节观。这种士子以身事奉封建主的忠节观，正是封建时代流行的一种与人身依附密切相联的价值观。上述诸刺客效忠封建主，是一种武士行为，往往以“死节之忠”为最高形态，而以治国平天下为己任的文士有着更复杂的表现。郭店楚简《鲁穆公问于思》一篇，载鲁穆公与子思的一段对话：
　　
　　鲁穆公问于子思曰：“何如而可谓忠臣？”子思曰：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣！”……成孙弋曰：“……恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵，非子思，吾亚闻之矣！”〔1〕
　　
　　这里肯认的“忠臣”，不以自身的禄爵为目标，而以领主（君）家国的安危作矢的，故经常批评君主的缺点过失。先秦时期的武士与文士都以“取义”为人生高标，而这里的“义”，多体现为对封建领主的效忠。
　　时至专制一统的皇权时代，士人大体从对某一贵胄的人身依附中解放出来，具有自由身份，其效忠对象由封建贵族领主，放大为代表国家的帝王及其朝廷（以及为帝王、朝廷服务的官僚）。皇权时代士人的理想是“学得文武艺，卖与帝王家”，“竭忠尽智，以事其君”，成为士人的生活目标。秦汉以下专制皇权时代涌现大批为君国鞠躬尽瘁的士人，从汉代苏武、三国诸葛亮、宋代岳飞，到宋元之际文天祥、明清之际史可法，莫不是精忠报国的典型，其忠节的外在形态与豫让、荆轲有某些相近之处，其内涵却发生变化：效忠对象由个别封建贵族转变为代表专制一统国家的皇帝、朝廷，如梁山第二号人物玉麒麟卢俊义所说：“生为大宋人，死为大宋鬼。”
　　如果将《水浒传》与《史记・刺客列传》作比较，即可发现，同为豪强仗义的侠士，皇权时代与封建时代的效忠对象发生了大变化。司马迁笔下的周末刺客不惜残身献命于有恩于己的贵族领主，而施耐庵描绘的宋代好汉，外在张扬的是为朋友两肋插刀的“义气”，内在追求的则是效忠朝廷君王之念，正如元杂剧对宋江绰号“呼保义”的诠释：“安邦立国称保义。”
　　往常把《水浒传》称之“农民起义的史诗”，其实，这部小说状写的梁山好汉，极少农民出身（“菜园子张青”似乎有种地经历，但小说中他已经与母夜叉孙二娘在十字坡开夫妻黑店），多为因贪官逼使落魄的吏胥、军官、富豪、僧道以及流民、无赖；小说也完全没有接触农民问题的核心――土地问题。故较确切的说法为：《水浒传》是一部造反者之歌，状写宗法专制社会逼使各色人等逸出体制外，走上“造反”的不归路，而这些造反者的灵魂人物（如宋江）又执著于“忠君”“报国”之念，力图重返体制内而不得，终于演出一场大悲剧。就揭示宗法专制的皇权时代造反者的心路历程而言，《水浒传》是深刻的，它对庙堂与草莽（朝廷与水浒）两方面都未加粉饰，直显其本真面目。而“逼上梁山”与“归附朝廷”这一组矛盾的交错运行，构成跌宕起伏情节的主线。对于造反者而言，归附朝廷君王的途径便是接受“招安”，一部《水浒传》，宋江当然是头号“招安迷”，但《水浒传》最先言说“招安”的，却是小说中最富英雄气概的武松。《水浒传》第三十二回写到，武松血溅鸳鸯楼，杀了张都监等一干贪官、犯下弥天大罪之后，与宋江相逢，宋江邀武松同去清风寨，投奔朝廷军官小李广花荣，武松不愿连累花荣，决计追随鲁智深、杨志去二龙山落草。武松在与宋江惜别时说了这样一段话：
　　
　　“天可怜见，异日不死，受了招安，那时却来寻记哥哥未迟。”宋江道：“兄弟既有此心归顺朝廷，皇天必佑。……”
　　
　　武松、宋江最后作别时，宋江再次叮嘱武松戒酒、保重，其言谈的落脚处是：
　　
　　如得朝廷招安，你便可撺掇鲁智深、杨志投降了，日后但是去边上，一枪一刀，博得个封妻荫子，久后青史上留得一个好名，也不枉了为人一世。
　　
　　这番对话，典型地反映了皇权时代的主流人生观、价值观，即使被“宗法―专制”社会边缘化的体制外人物，也未能脱离此种人生观、价值观的轨范。而人们效忠对象从封建领主向帝王朝廷的转换，昭示了皇权时代与此前封建时代社会形态的差异。
　　
　　皇帝梦：皇权时代的一种社会心理
　　
　　白秦始皇称制“皇帝”，进入“皇权时代”以后，中国便笼罩在“皇权”的阴影之下，换一种说法，中国人便处于“皇权”光焰的强烈照耀之下。各色人等做起白日“皇帝梦”，构成秦至清两千余年间相当普遍的一种社会心理。这种梦，不可能产生在商、周封建时代（本义上的“封建”），它只属于秦以下的皇权时代。因而，诠释“皇帝梦”，解析围绕“皇权”的社会心理，有助于认识皇权时代的特征，认识皇权时代与封建时代的差异性。
　　皇帝的无限威权，使许多人自认“顺民”、“忠臣”，希冀“好皇帝”君临天下，致使国泰民安，这可以称之皇帝梦的一种――“明君梦”。即使一些皇帝并不英明，国不泰、民不安，但人们往往把责任归之于某一级次官吏的腐败与枉法，认定皇帝本是好的，只是受了蒙蔽，故深怀冤屈的人，常把平反昭雪、解救危厄的期望寄托在皇恩浩荡之上（实施者称之“清官”），故尔“告御状”成为中国传统戏曲、小说的一个不朽题材。这种“明君―清官梦”，是一种依恋皇权的梦，可以称之间接的“皇帝梦”。它不可能发生在商、周封建时代，因为那时的民众受辖制于某一层级的贵族领主，而与天子并不相干，期望之“梦”做不到天子那里去。反之，皇权时代裁削多层次的封建领主，通过朝廷命官征收赋役、执行诏令，使君权直逼老百姓的种种生活层面，从物质生活到精神生活，概莫能外，于是，淳朴而良善的人们只有企望“明君”降世，纷纷做起了“恋皇梦”。
　　此外，还有一种直接的“皇帝梦”，这是一些雄心勃勃的人物试图取代现存皇朝的梦想。这种民间梦想，也只能产生在专制帝制社会，因为，此前的封建社会，权力来源于宗法世袭与封赐，身处下层等级者无法企望，故商、周千余年间没有发生过农夫起义，只有贵族革命（所谓顺天应人的“汤武革命”）和诸侯兼并战争（所谓杀人盈野的“争城之战”、“争地之战”），偶尔发生“国人暴动”，驱逐君王，但取代者仍然是宗法贵胄。至战国初，宗法制松弛，卿大夫取代、瓜分公室屡屡发生，震撼力最大的是三家分晋和田氏代齐。顺应此种时势，禅让古制被请出来作说辞。二十世纪末叶出土的郭店楚简《唐虞之道》（学者考证，可能作于分晋代齐之际）盛赞禅让，其文曰：“唐虞之道，禅而不专”，“禅而不专，圣之盛也”。这大约是将战国初年分晋、代齐归于禅让，从而肯认权力转让的合法性，所谓“爱亲故孝，尊贤故禅”，“禅，义之至也”〔2〕。稍后，燕国禅让失败，引起兵血之灾，质疑禅让的议论随之而起。《孟子・万章》载，孟子否定尧舜禅让的实存性；《荀子・正论》载，荀子称尧舜禅让“是虚言也，是浅者之传，陋者之说也”。后之论者，更有直指禅让的虚构性，认为往古有的只是权力的武装争夺。笔者以为，氏族制时代存在着原始民主，首领推举与强力争夺并存（现代人类学家在原始部落的调查证明此点），《尚书》所载禅让制，是对其做了理想化表述，透露出某种“史影”，不能视作全然虚构。至于后人对禅让制的品评与取舍，则取决于评论者的时代诉求。
　　总的说来，宗法封建时代权力的分封与禅让，都披挂着神圣、神秘的外衣，而进入皇权时代，权力虽然继续被神圣化、神秘化，但权力世俗化是无可遮掩的历史走势。皇权时代呈现的实态是：权力，包括最高权力――皇权，大都来自武力争夺，不仅贵族、官僚，如东汉末的袁绍、袁术、孙坚、曹操，隋末的李渊，后周末的赵匡胤，纷纷参与夺权，有的终于“皇袍加身”，连丧失传宗接代功能的宦官，如明英宗时的太监曹吉祥也觊觎皇位。更有最底层者，如农夫陈涉、流氓刘邦、没落贵族项羽、私盐贩黄巢、托钵僧朱元璋、渔家陈友谅、驿卒李自成、边兵张献忠、落第秀才洪秀全，借助某种际会风云，揭竿而起，成为皇权的有力追逐者，都曾称王作帝。“中原逐鹿”这一则成语道破了个中奥妙。《史记・淮阴侯列传》载齐人蒯通的名论：
　　
　　秦失其鹿，天下共逐之，于是高材疾足者先得焉。
　　
　　这里的“鹿”，比喻政权、皇位，并非一定由世袭贵胄去争夺，那些才能高、动作快的下层人士也有机会得到它。仅就秦末言之，这种逐鹿的“高材疾足者”绝非个别。
　　《史记・陈涉世家》载，贱为农夫的陈涉一次在劳动间隙，有感于自己的贫贱和统治者的富贵之间的巨大悬殊，向一起耕作的农夫发慨叹：“苟富贵，无相忘。”听者认为是妄想，大不以为然，陈涉太息曰：“嗟乎，燕雀安知鸿鹄之志哉！”这里所谓的“鸿鹄之志”，即富贵之志，而“富贵”的极峰便是当皇帝。陈涉起事以后，争做王侯的意念更趋明确，他在动员造反者时高唤：
　　
　　且壮士不死即已，死即举大名耳，王侯将相宁有种乎！
　　
　　陈涉毫不含糊地向权力世袭的贵族政治提出挑战，起事后自立为将军，随即称王，号“张楚”（意谓张大楚国）。这在实行贵族政治的封建时代是不可想象的，在整个商、周千余年间，从来没有发生过此类庶众起而称王的事件，西周末期的国人暴动，是无法忍受厉王虐政的国人驱逐暴君，国人并无取代之意，接替王位的仍是周王室中人：至于晚周的“犯上作乱”，不过是贵族的逾级僭越，如鲁国大夫季氏的“八佾舞于庭”之类，最严重的事态是下级贵族瓜分公室，如“三家分晋”、“田氏代齐”，然政权仍是在贵胄间重新分配。而在皇权时代，却屡屡发生农夫造反、平民称王，最高统治权被天下人竞相争夺。秦末陈涉首次以平民身份争夺王侯以后，夺取王侯之位被认为是世人的共同嗜好，甚至被释为“圣人”的念头。《金史・辛愿传》称：
　　
　　王侯将相，世所共嗜者，圣人有以得之亦不避。
　　
　　这里的“圣人”，只能视作皇权时代的“圣人”，此前处于封建时代末期的孔圣人、孟亚圣从未流露过称王作侯的打算，他们把自己定位在王者之师。而到了皇权时代，民间已经相当普遍地做起“皇帝梦”，《西游记》中的孙行者说得很直白：“皇帝轮流做，明年到我家。”
　　陈涉攫取王侯之位的想法并非特例，与其共时代的同志，清清楚楚载之正史的便有刘邦、项羽两位，而且这两位当皇帝的愿望更为明确。
　　《史记・高祖本纪》对早年身处底层的刘邦的思想活动有所载记：
　　
　　高祖常繇咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：“嗟夫，大丈夫当如此也！”
　　
　　《史记・项羽本纪》记身为楚国旧贵族的少年项羽与叔父项梁看到出巡的秦始皇的盛大车队，钦羡其威风，顿生取代之念。文曰：
　　
　　秦始皇帝游会稽，渡浙江。梁与籍俱观，籍曰：“彼可取而代也！”梁掩其口曰：“毋妄言，族矣！”梁以此奇籍。
　　
　　项梁为侄儿项羽“取而代之”的狂语万分惊惧，因其有可能引来灭族之祸，但项梁内心却对项羽称奇赞叹。太史公的神来之笔，将皇权时代庶众的皇帝梦昭显得颇有层次、极为真实可信。
　　元人俞德邻《佩韦斋辑闻》卷一称：
　　
　　始皇南巡会稽，高帝时年二十有七，项籍才十二三耳，已有取而代之之意。
　　
　　刘邦、项羽因倾慕皇帝的尊贵而产生的“彼可取而代也”的梦想，是许多改朝换代之际的勇敢分子的共同野心。此类心理的生成机制，除皇帝无上尊荣所产生的诱惑外，更与皇权时代权位获得与更替的原动力有关：统治权并非如封建时代那样仰赖宗法遗传，而是当社会矛盾白热化之际，由某一强力集团的代表人物凭借暴力争夺得来。
　　秦以降的专制帝王虽然也尽力给自己的得位涂抹上神学色彩（“真龙天子”、“奉天承运”之类），但铤而走险的叛逆者并不信服此种说辞，他们不相信现任皇帝一定是“真龙天子”，却从历史真实中归纳出“彼可取而代之”、“强者为王”的法则。《水浒传》中的李逵口口声声唤着：“杀去东京，夺了鸟位”，晁盖哥哥当“大宋皇帝”，宋江哥哥当“小宋皇帝”，心存接受招安之念的宋江虽一再制止黑旋风，但在众多梁山好汉看来，李逵这番话也颇为中听，这大约是那个“皇帝轮流做，明年到我家”的梦想在众头领心灵深处起着作用。
　　专制帝王试图用宗法制度和宗法观念抬举一姓之尊，提升皇族的神圣性，但此法只能行之于一个朝代之内，如刘氏之尊，可行之于两汉，为宗室刘秀的中兴汉室、刘备的建立蜀汉发挥重要作用，但延及魏、晋，曹氏、司马氏相继而起，刘氏则丧失感召力，“正统”也随之转变。李唐、赵宋、朱明、爱新觉罗清皆同此例。总之，在皇权时代，中国的皇帝固然赢得某种神学光环和宗法论证，是至高无上的尊崇对象，但大体而言又是一种世俗的、可以争夺的目标。民众并不无条件地崇拜它，在某些时刻完全可以弃之如敝屣，直至取而代之。这与日本的天皇制颇不相同，天皇被日本人普遍视为天照人神的嫡子，是不可直视的神，更不可想象去夺取其位。在千余年间，日本的天皇是一系承传的，唯独发生过一次平将门自称天皇的事件，很快便被讨平。而且，平将门也是天皇后裔，自认有得位的天神身份。与日本形成比照的是，在缺乏宗教情怀、宗法制又已变态的中国皇权时代，皇位在本质上是世俗的，是权力斗争的产物，是强横者彼此夺占的第一把交椅。富于冒险精神的人们，在某些特定时段（多半是一个朝代发生统治危机的关口）不惜以命拼争皇位，结果无非是两种：“胜者王侯，败者寇”，王侯与寇贼的区别仅在成功与失败。
　　如前所述，皇权时代还有另一种间接的“皇帝梦”，即期盼好皇帝给社会带来统一、平和、繁荣，给个人提供升迁发达的光明前景。这是皇权时代常态下许多人的梦想，梁山好汉中史进、林冲、武松等武艺高强的人物，也曾企求“边庭上一刀一枪，博得个封妻荫子”，后来终于被黑暗政治（运作者总称“贪官”）“逼上梁山”，并对现行皇帝失却希望，拒绝招安。而梁山好汉的主持者宋江、卢俊义等人，则始终对现行皇帝心存幻想，孜孜以求于朝廷的招抚，走着“若要官，杀人放火受招安”的路子。一部《水浒传》状写的造反者，主流确乎是“只反贪官，不反皇帝”。金圣叹点评曰，《水浒传》起首，“不写一百八人，先写高俅，则是乱自上作也”，而宋江们所“反”的，仅仅是“自上作乱”的高俅们，对重用高俅的徽宗皇帝却寄予无限期待。与项羽、李逵们“彼可取而代之”的“皇帝梦”相较，宋江、卢俊义们的“招安梦”，豪气大失，而奴气十足，故人们往往欣赏项羽、李逵式的富于英雄主义色彩的“皇帝梦”，而鄙弃宋江、卢俊义们的接受皇帝招安的梦想。从审美角度论之，这一好一恶似有道理，但从历史价值判断之，两种梦想实出一辙，都覆盖在“皇权”的大纛之下。皇权时代的人群，绝大多数都是皇权主义者，区别只是人们做着两种类型的梦：一种是在现行皇帝之下的梦，企图从现行皇权那里分得一杯羹：另一种是取而代之，自做皇帝的梦。两种都是“皇帝梦”，全都脱不出皇权主义的轨迹。
　　我们在商、周封建时代找不到这两类做梦者，却在秦汉以下列朝处处遇见这样的做梦者，这种梦想演绎了两千多年，直至近代，由于出现了新的社会土壤，皇帝梦才渐渐幻灭，不过其影响不可低估。孙中山多次警告革命者，不得有皇帝思想；他还一再举太平天国洪、杨内讧之例，指出“那种失败，完全是由于大家想做皇帝”。直到革命掀起民主共和风涛，孙中山呼唤：“敢有帝制自为者，天下共击之”，此一1906年发表的谠论，昭示着共和时代的来临；而1911年清帝逊位，标志着皇权时代的历史册页从总体上已经翻过，当然，皇帝梦的感应力还远未荡尽。
　　
　　注释：
　　〔1〕〔2〕转引自武汉大学中国文化研究院编《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，湖北人民出版社2000年版，第265、262～265页。

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