【歧路丛生的理解之路】 流放之路17173
时间：2019-02-14 05:35:30 来源：千叶帆 本文已影响人
一 俄国诗人费・伊・丘特契夫有首诗《别声响》，其中一段：“您怎能表白自己的心肠?／别人怎能理解你的思想，每人有各自的生活体验，／一旦说出，它就会变样!／就像清泉喷出，会被弄脏，／怎能捧起它，喝个欢畅?――别声响!”
从个人生活经验而言，我确实觉得语言在走向另一个人的过程中，是条歧路丛生的道路。先说一件小事。某日，儿子从幼儿园回家，脸上有伤痕，问及，曰“被同学打了。”我气急：“怎么能让同学打呢?”儿子忙辩白：“我没有让他打我。”“那怎么伤了?”“我真的没有让他打我，是他自己打我。”儿子有点语无伦次了，我倒如醍醐灌顶一般，原来问题出在这个“让”字。他理解的“让”字为“指使”之意，不同于我所表达的“被”之意。
韩少功在《马桥词典》后记中写道，当他移居海南，与菜市场的卖主谈论“鱼”的时候，觉得他们语言贫乏，差一点嘲笑他们，可事实上，“海南人有全国最大的海域，有数不尽数的渔村，历史悠久的渔业。我后来才知道，他们关于鱼的词汇量应该说是最大的。真正的渔民，对几百种鱼以及鱼的每个部位以及鱼的各种状态，都有特定的语词，都有细致、准确的表达和描述、足可以编出一本厚厚的词典。但这些绝大部分无法进入普通话。当我同这里的人说起普通话时，当我迫使他们使用他们不太熟悉的语言时，他们就只可能用‘海鱼’或‘大鱼’来含糊”。这符合人类学研究的一条较普遍的规律，即在与当地生计方式相关的领域，语言的分类格外细致。
语言离不开文化，而文化是在长期适应自然环境以及各种复杂的文化交流中模塑而成。美籍华裔学者刘若愚说：“语言既帮助我们了解经验，也同时阻挠我们，使我们不了解经验，这帮助和阻挠的过程，所有的细目，便藏在各种文化的所有细微的含义之内。”文化细微而深妙，每个人裹着文化的糖衣，以之应对这个世界。而交流与理解，可以得到文化的助力，也需穿越文化的屏障。在不同的语言交流中，过滤、变形、衰减是无法避免的，完全的理解难以达成。
巴赫金视对话为人类生存的本质，要理解话语的含义不仅需要沿着话语之间的关系轴，而且应当放到话语产生的社会语境中。我们通过语言的枝叶相互触碰，寻求理解，而语言庞大的、错综的根茎则是社会语境，如果不了解社会语境，自然难以完满理解话语。
因为这种理解之难，想到人类学家的尴尬。人类学是一门研究“他者”的学问，人类学家的抱负就是阐释“他者”的文化。
按巴赫金的观点，自我意识的确立与保持是一个动态的过程，具有差异性、对话性与开放性(未完成性)的特点。主体的自我意识具有“客观化”的倾向，即在自我中有着“自在之你”，主体只能存在于客体的映照之下，否则将会因无法感知而不存在，由此引出了“他者”与“他人话语”，这个发现构成了对话性的基础，显示了对话性的本质。简言之，自我意识的确立需要他者作为一种参照。
巴赫金的这一说法正与人类学的研究相近，所谓“通过对他者的了解，绕道来了解自己”(保罗・拉比诺)。在对他者的了解中，自己的文化是一种认识工具，其后以他者的文化作为反思自己的工具。在这个过程中自己与他者互为镜像，相互观照。这是一种文化间的对话，是一个充满张力的理解过程，理解在对话中推进。
二
从早期自发性的、随意性的和业余性的民族志发展到“科学的民族志”，马林诺斯基厥功至伟，他总结自己的田野调查经验，将之发展为一种学术规范，“人类学把民族志发展到‘科学的水平，把这种文体与经过人类学专门训练的学人所从事的规范的田野作业捆绑在一起，成为其知识论和可靠资料的基础，因为一切都基于‘我’在现场目睹(IWITNESS)，‘我’对事实的叙述都基于对社会或文化的整体考虑。”马林诺斯基的工作成为其后民族志写作的典范。资料收集者和研究者的合一，一年左右参与观察实践，使用当地语言，成为民族志科学性的保证，也是迄今人类学博士培养的通行要求。
在马林诺斯基的“科学的民族志”中潜隐着这样的认识论：即文化是可以被精确描述的，当越来越多的细节被呈现，于是总的文化图景便会越清晰。多少可以拿分辨率的概念来类比，随着像数越多，也就是纵横交错的点越多，分辨率越高，对图像的描述也就越精确。
真的有所谓客观描述吗?当人类学家进入田野，走入一群陌生人中间，他带着一种要了解“他文化”的意愿和使命。他带着的工具就是他自己，他的身体和他的文化。即便提倡“科学民族志”的马林诺斯基，其1967年出版的日记也暴露了他远不那么客观、理性的心境。
如果再拿自然科学知识来类比，可以说“不可测原理”也同样存在于人类社会。不可测原理也叫不确定性原理，1927年由海森堡提出。他假设我们在实验室观测一个粒子的运动，为了观测，必须用光线照射，而光会对粒子产生扰动，所以，观测的工具会对观测的对象产生作用，从而永远也测不准。一个更为大众化的例子是，当我们将温度计放入水中测定温度，因为温度计本身也有温度，所以测量到的已不是原来那杯水的温度了。
海森堡指出，如果人类期待像上帝那样无所不知，那么测不准原理就是永远的障碍。温度计对水温的影响小到我们可忽略不计。当人类学家走向他的研究对象，他的“温度”却不可忽略不计，他甚至可能改变一个部落的文明进程。凯撒说：我来了，我看见，我征服。人类学家却应该是：轻轻地我来了，轻轻地我走了，挥一挥衣袖，不带走一丝云彩。可无论人类学工作者如何“低到尘埃里”，他的“在场”总会对他的研究对象产生影响，即便他客观中立如一面镜子，仅仅是观察者这样一个身份也会产生影响。在混沌理论中，有这样一个观点：一个极微小的起因，经过一定的时间累积及其他因素的参与作用，可以产生极为巨大和复杂的影响力，也就是俗称的“蝴蝶效应”。
1977年出版的《摩洛哥田野作业反思》影响深远，保罗・拉比诺将自己在摩洛哥的田野作业经历本身作为民族志叙述的对象，从而使民族志的生产过程成为反思对象，这本书引起了学界内外关于学术伦理和方法论的激烈讨论。拉比诺用民族志把民族志生产的神秘过程展现出来，让读者看到，他在调查中“并非客观的观察者，而是作为一个活生生的人在行动，甚至像当地的混混儿一样接受性招待；而那些被研究的人也是复杂的人，并非只是被观察者，他们也在主动利用他”。布迪厄将其研究概括为“把对对象的研究作为研究对象”、“把解释者的角色转变为针对他自己，针对他的解释”。作者坦诚地展示了人类学家在田野的活动，呈现了研究者与被研究者共处一个“场”中的相互作用。较“科学的民族志而言”，这本书混沌，不规整，旁逸斜出，但是却呈现了更为真切的社会事实。
二十世纪六七十年代的后现代思潮广泛影响了社会文化和意识形态的诸多领域，瓦解了人类学家对于“科学的民族志”的笃定，催生了人类学的“反思时代”。1986年出版的《写文 化――民族志的诗学和政治学》被认为是标志性的著述。这本书是一次题为“民族志文本的打造”研讨会的论文集。作者主要为人类学家，也包括历史学家和文艺学家，它问世后即产生了轰动性的效应，它集中展现了对民族志主客体单向关系的科学定位的质疑，开启了民族志写作的更为开放多元的时代，“这个知识群体勇敢地承认民族志研究的实际状况与标榜的理想之间的距离……现在的研究者有更多的坦白，交代更多的背景，体现更多的自知之明和自我反思”。民族志最终是“写”出来的，是语言的编织物。在编织过程中材料的拣选，语法文法的使用，都是民族志生产过程中因人而异的操作因素。詹姆斯・克利福德在《导言：部分的真理》一文中说，民族志的真理因此本质上都是部分的真理――“有承诺的，不完全的。这一观点一旦被接受，成为民族志艺术的一部分，一种有力的不完全感就能成为机智表达的源泉”；民族志是写作，“打造民族志是一件手艺活儿，与写作的世俗之事相关”。在《论民族志寓言》一文中，他认为，“民族志写作在其内容(他所说的各种文化及其历史)和形式(它的文本化方式所隐含的)两个层面上都是寓言性的”。因为它们“在描述真实的文化事件的同时，进行了附加的、道德的、意识形态的甚至是宇宙论的陈述”。
正如书名所昭示的，此书的作者们认为“文化是由相互激烈竞争的符码和表象构成，假设诗学和政治是不可分的，而科学位于历史和语言学过程中，而不是之上”。但是，“承认民族志的诗学维度并不要求为了假定的诗的自由而放弃事实和精确的描述”。民族志毕竟不是文学，它不是为宣泄个人情感，而是为了呈现社会事实，正如著名人类学家哈维兰所言，田野工作如果正确地完成，它的最终成果是关于一种文化的条理分明的陈述，为理解被研究民族的观念和行为提供解释的框架。民族志的使命是通过研究者个体的参与观察及写作，展现整体社会文化。从个体的观察、个体的视角，到整体结构的呈现，其间是民族志研究者通过细密观察跨越的，也是一个本质上难以圆满的任务。乔治・E・马库斯在《现代世界体系中民族志的当代问题》一文中关注了民族志中的整体性问题。“当我们不得不认识到任何民族志对象都处于更大的体系背景，那么现实主义民族志的表现空间将在文本方面受到怎样的限制?”他分析了多点民族志和单点民族志这两种文本建构模式，局限以及策略。前者通过“连续性的叙事和共时性的效果……在一个单一文本中表现多重的、随机相互依存的场所，对每个场所进行民族志式的探索，而这些场所又通过发生于其中的行动的预期和非预期的结果而相互联系在一起”，后者围绕一个“策略性选定的地点来来构建文本，而将体系作为背景，并始终认识到，在一个设定了边界的对象事件中，体系是其文化生活整体的构成因素”。
三
“二十世纪八十年代及以后：没有回头路”(乔治・E・马库塞)，反思成为新的学科传统。新近看到澳大利亚学者林恩・休谟和简・穆拉克编著的《人类学家在田野――参与观察中的案例分析》一书，该书为我们呈现了一副人类学家在田野的众生相，其中的尴尬不适，道义伦理困惑，方法论上的焦虑，等等。这本书对“田野”不断变化的性质，在家人类学的研究等问题也进行了探讨。
尴尬首先来源于参与观察(participant observation)这种研究方法。参与观察要求研究者参与到被观察者的生活中，与其互动，以深入地了解“局内人”的观点，同时，研究者也应保持足够的理性距离以客观中立地分析其文化。这本书很多篇幅讲述了这种方法论困惑。“如果我们抗拒我们研究领域的完整性和投入感，试图在渴望‘属于’的同时又保持理性距离，这样做其实是选择了一种矛盾而又混乱的社会匿名身份”，“对于许多民族志学者来说，他们有两个自我，一个是个人先定的带入田野中的自我，一个是进入田野以后必须建立的作为研究者的自我，而要在两者之间划清界限常常是十分困难的。一方面是依照深植的个人价值观行事的愿望，另一方面是作为研究者试图保持专业的和相对主义立场的需要，两者之间的当下冲突成为参与观察体验的特征――正如许多田野工作者所见，源自于这～方法论的理性习惯和哲学转变常常带来整个生活的重大改变”。辗转于“投入”(engagement)与“自我隐身”(self-effacement)之间，某种不适便产生了。而这种转换其实也产生了观照得以发生的距离，使省察得以完成。人类学研究者“半生不熟”的身份，也可以是一种因为既融入又超越，所以敏感独具的观察角度。在呈现相对完整深切的社会和文化事实方面，民族志具有不可替代的作用。局限和尴尬，正体现了社会事实的一部分。当暧昧不明是事物的本来面目，而我们力图对暧昧不明的事物清晰界定、删繁就简的时候，也必然会牺牲掉一些有价值的材料。正如罗伯特・贝拉在《摩洛哥田野作业反思》的序中所言：人文研究中的求知既是智慧性的，也是情感性的和道德性的。人类学家本身的“温度”和“田野”难以预知的丰富，也正是民族志持久的魅力所在。
