【１９９５年第１０期，总第１９９期――文事近录】 吉社保委发[1995]1号文
时间：2019-02-16 05:33:20 来源：千叶帆 本文已影响人
亚洲价值与全球价值 一九九五年第三期《中国研究》发表李慎之的文章《亚洲价值与全球价值》。李慎之介绍，近年来，国际上兴起的亚洲价值的概念，引发出的亚洲价值还是全球价值的争论，代表着全世界的现代化已走到了一个阶段性的转折。亚洲价值的涵义是：1.亚洲人有自己的价值观或价值标准；2.亚洲人的价值标准实际优越于西方的价值；3.今后人类价值观应以亚洲人的标准为标准。对亚洲价值阐释得最清楚的可能是新加坡提出的五大原则：1.社会、国家比个人更重要；2.国之本在家；3.国家、社会要尊重个人；4.和谐比冲突更能维持社会秩序；5.宗教与宗教之间不仅应和平共处，而且应互补。李慎之具体介绍了亚洲价值最雄辩的发言人李光耀和站在李光耀对立面的韩国金大中、金泳三关于全球价值的不同观点。李光耀认为，西方人相信只要有一个好的政府制度；一切问题都可以解决，东方人是不相信的。东方人相信个人离不开家庭，家庭属于家族，家族又延伸到朋友与社会，政府并不想给一个人以家庭所能给他的东西。在西方，特别是二次大战后，政府被认为可以对个人完成过去由家庭完成的义务。这种情况鼓励了单亲家庭的出现，因为政府被认为可以代替父亲，这是东亚人所厌恶的。家庭是久经考验的规范，是建成社会的砖瓦。金大中却指斥怀疑西方民主的都是威权主义的亚洲领导人。他认为东西文化虽有差异，但光凭文化并不能决定一个社会的命运。文化不是一成不变的，事实上，自开始工业化以来，以家庭为本位的亚洲社会已大大转向了以个人为中心的社会。金大中认为，道德崩溃不是由于西方文化固有的弱点，而是工业化的结果。新加坡取得的政绩是由于政府对人民管教极严，救治工业化社会积弊，不应靠警察国家的严刑峻法，而应靠加强道德教育，高扬精神价值。金泳三则把全球价值的概念发展到几乎无所不包的程度。他提出，为迎接二十一世纪，要把全球化推广到政治、经济、外交、社会、教育、文化、体育与一切其他领域。在介绍了亚洲价值与全球价值的争论之后，李慎之认为，这种争论，实际体现了一种互动――各民族在向继续现代化的过程中，价值标准越来越要求趋同的互动。全球化把人的眼界扩大了，使他超出了自己的国家和自己的邻国，但全球化也使人的眼光达到了一个边界。不论是亚洲价值、全球价值，在二十世纪末提出来，都是反映了人类一方面还要向前走下去，一方面又要求纠正(有的是要防止)已经暴露得如此明显的现代化的弊害。李慎之认为，人类几百万年的进化过程中，分化已十分深刻，要找到共同点谈何容易，但我们毕竟已走到了一个应当酝酿产生有实际效力的全球价值标准的前夕。这是一个呼唤思想家、政治家、宗教家与教育家的时代。
文学功能与精神支柱
一九九五年第三期《中国研究》发表旅加自由撰稿人丁果对王蒙的采访《四十年风雨之路》。在回答丁果“您是愿意被当作一个政治化人物来对待，还是愿意被纯粹当做一个作家？”的提问时，王蒙认为，中国的一个很大问题，就是泛政治化，不管搞文学的，拍电影的，甚至外国人给一个奖，都被认为与政治有关，因而掩盖了作品的真正好坏。产生这种毛病的原因，是因为中国急剧的政治变动，使人们习惯一切都从政治观点来看。从长期来论，这种现象必须改变。社会越正常、越健康，人们就会对各行各业的分工明确起来，文学就是文学，电影就是电影。有的电影政治性很强，有的就是娱乐而已。针对丁果“七八年改革开放以来，中国的最大变化就是从泛政治化走向世俗化，从理想主义走向现实主义，有时甚至是虚无主义”的看法，王蒙表示，他比较倾向世俗化，包括通俗读物、通俗文化的发展，他认为，这是一个较自然的发展过程，实际上有利于中国文化更健康、多元化的发展。王蒙认为，如果现在文学的地位，真已由中心向边缘移动，也没有什么可悲痛的，因为在以阶级斗争为中心的社会中，往往把意识形态的重要性，提高到一个吓人的地位，过度强调文学作品的功能。如果文学边缘一点，也就是承认文学本身本不能决定国家的命运，不能左右经济建设的成败，文学提供给人的是一种精神上的愉悦与营养。如果这个国家有许多好的文学作品，使人们从中得到道德上、审美上、知识上的好处，那表示作家已做到他最好的事了，而不是把救国的大任放在文学身上。如果不以意识形态为中心，文学作品的愉悦、调节生活的功能就会凸现出来，针对丁果“一个民族到底还需要不需要一个精神支柱，中华民族需要的精神支柱在哪里”的提问，王蒙认为，自鸦片战争后近百年来，中国一方面是传统的体制在解体，一方面是大家争着把最新、最进步或最管用的思潮拿到中国来实验。事实上从中国本身来说也有好几种系统，比如历代儒家的系统，儒道互补的系统，中国民间社会的道德系统等，及五四以来以欧洲为中心的价值体系、基督教信仰、马克思主义的国际共产主义体系，由农民革命而来的“延安精神”等价值体系。中国的悲剧在于这些体系打得一塌糊涂，拼命宣布别人都是魔鬼，先是批判资产阶级的自由、平等、博爱，接着批判苏联那一套，接着也宣布中国传统的儒家、道家全是错误的。这样一来，我们精神上能赖以生存的价值体系就越来越少。而一个价值体系本身内部又互相斗来斗去。沿这条路互相批判、斗争，只能使精神上越来越荒芜，最后变成精神废墟。王蒙认为，现在应寻求一个契合点，在这个契合点上，不应该拒绝中国几千年来的文明，不应该拒绝“延安精神”中对干部廉洁自律、艰苦奋斗、联系群众的价值观，也不应拒绝国际共产主义中对社会公正的理想，对最下层人民利益的维护，不应拒绝世界所公认的文明社会应有的准则如民主、法治等。只有这样，才能达到中国传统文明的更新与创造性转化。
性文化史
一九九五年第四期《东方》开始发表潘绥铭的《性文化：怎样走到今天的》。潘绥铭认为，在中国整个文化史上，其实并不存在一种严格的肉体的禁欲主义，早期道家文化体系不仅不禁欲。儒家的理想和社会实践，则是把性放在“发乎情，止乎礼”的范围内。儒家的性哲学原则为：1.唯生殖目的论，只为了生殖后代，“不孝有三，无后为大”。这个原则客观上贬斥了一切与感官快乐或精神融合有关的性活动。2.贬斥爱情，不仅爱情不可以带来性，而且性也不可以产生爱，所谓“床上夫妻床下客”。3.婚姻绝对主宰性，涉及性别角色，儒家的原则是“女为男用”。潘绥铭怀疑，儒道两家在性哲学上同源同质，因为他们都相信女人的性能力不仅远远超过男人，而且根本是无限的。潘绥铭在此文中，认为，较为稳定的性社会模式一直好好延续到明朝后期，曾突然爆发出一场性革命，它有四大表现，每一个都比西方性革命早三百年左右。这四大表现为：1.在短短一百年中，写作、出版、发行了大量性小说，且几乎全是极通俗的白话文，至少有50种以上。其中直接描写性行为的文字至少在20万字以上。2.春宫画和秘戏图蜂拥上市。3.性工具和性药品极大丰富。4.同性间的性活动得到充分的文图表现。明末清初出了一本叫做《弁而钗》的小说，是世界史上第一部、二十世纪前唯一一部专写男同性恋的成本小说。这场性革命高举的是性的快乐至上主义的旗帜，这恰恰是儒道佛三家着力和合力反对的。为什么会出现这种情况？潘绥铭认为，除去对宋明理学的反动，皇室官僚的淫风及上行下效，资本主义萌芽之类的说词，恐怕是儒道都信、佛家也敬上三分的中国文化中最根本的性哲学理论――阴阳之说，在明后期面临着寿终正寝，当时的性革命如再有外在的、物质的力量一推，也许就会成功了。没想到，外力是满清入主中原，从康熙到乾隆，来了一场空前彻底的“扫黄”，“食色性也”的处世哲学终于变成了“万恶淫为首”，此时，中国性的精神禁欲主义终于确立，而且几乎与西方清教同时。至民国年代，是国粹与西学的一场性文化的大混战。潘绥铭认为，在这次大混战中，任何一方都是腹背受敌，都不得不把自己的基本主张中庸起来并清除冒进者，如国粹派反西学，但又无法再回到早期儒道之学，用阴阳之说来否认西学带来的基本生殖知识，只好跟着潮流，把做爱之事也叫做“性”，把男人传宗接代之物也称为“精”子。西化派则反传统再激烈，也没敢提性文艺和房中术，他们的定位不过是十九世纪维多利亚时代的性风尚而已。在当时，只是“筛选输入”，外边的性知识和性主张，首先是被胸有国情的知识分子取舍后，才传入中国，官方审查反在其后。而且大多数知识分子比当局尺度还要严一些。潘绥铭认为，二十世纪上半期的中国，政治斗争压倒了一切，但在性问题上，政治分野倒不那么明晰，二十世纪中叶，确立了现代“性文明”。
新时期文学史分期
一九九五年第三期《花城》发表王宁的文章《“后新时期”：一种理论描述》，其中对新时期文学分为三个阶段。第一阶段为1976年至1978年，即“前新时期”。这是步入新时期的初始阶段，“文革”色彩依然很浓，话语体系仍是“文革”文本脱胎而来。这一阶段，继承和断裂的成分基本并重。从世界文学宏观背景看，中国文学首先经历的是对现实主义的补课，在理论批评方面，表现为对中外优秀的古典文学遗产的批判性继承和为现实主义正名。接踵而来，将现实主义规定为当代文学创作的主导方向，这是一个新旧交替的时期。第二阶段为1979至1989年，即“盛新时期”。这一阶段的文学虽仍带有强烈的政治色彩，并曾一度从属于政治和受制于政治权威、意识形态的力量，但已确立了自己应有的地位和独立品格。这一时期中国文学的代码主要是以现代性为主旨。这一阶段文学的主流是人文精神与人道主义。自1985年以后，随着先锋小说(或新潮小说)的异军突起，新时期文学的人道主义显然已受到挑战，文坛已不时可听到反叛新时期文学主流的声音，可读到不同的叙述话语和文化代码。再加之文学以外的各种政治的、经济的和文化的因素的波及，高科技的渗入，信息时代的知识氛围以及西方后现代主义思潮的影响和冲击，均为新时期文学的转型创造了适度的条件。第三阶段，为1990年至今，即“后新时期”，王宁强调，“后新时期”并不是一个政治概念，而是一个专用于中国当代文学分期的文化概念。“后新时期”是伴随着“盛新时期”的终结而来的，但从文学自身的运作轨迹及文学文体内部的代码更替来看，它则是与新时期逆向相悖的，它实际上在某种程度上构成了对新时期文学主旨的挑战，这种挑战性和悖离性具体表现为：1.先锋文学的激进实验构成了对新时期人文精神的有力挑战；2.新写实文学的滥觞和持续实际上既是对先锋文学激进实验之反拨，同时也是对传统现实主义原则的扬弃和超越，对一种世纪末“平民意识”的弘扬和向读者大众的妥协；3.商业大潮的冲击使文学创作进入了既不能屈服于商业经济大潮冲击而摒弃文学创作，又必须在保持纯文学独立品格之同时适应新的经济文化氛围的两难。王宁认为，在这“后新时期”，文学创作和理论批评进入了一个多声部的、没有主流的时代，颇像巴赫金所描绘的那个“狂欢节”的时代。它一方面是对已过去的历史的总结，另一方面又是一个新世纪到来之前的过渡和中介。过渡和中介的任务一旦完成，就要为另一时期的文学风尚所取代。
透视苏童
一九九五年五月九日《武汉晚报》发表由《武汉晚报》编辑袁毅组织的昌切(文学博士)、樊星(青年批评家)和刘继明(青年作家)的对话《透视苏童》。袁毅引用上海华东师范大学胡河清的说法，认为先锋派走红的作家中，余华是神猴，格非是蛇精，苏童是灵龟。昌切认为苏童的作品按时序，可分成三个系列，“枫杨树系列”是最早出现的系列，枫杨树象征苏童的精神故园，是一种同现代城市文明格格不入、诗意化了的童话乐园。这个系列在精神指向上接近莫言的“红高粱系列”。第二个系列姑且称作“寓言系列”，如《已婚男人杨泊》、《吹手向西》。这个系列其实已被寓言化，同上一系列比，精神意蕴游移不定，作者的价值观摇来摆去，不易把握。最后是“文本改写系列”，也就是苏童的新历史小说，即在对历史文本的阅读中，生发性拆解和拼合原有历史文本，并在拼合文本中解构原有文学母题，如《红粉》、《妻妾成群》和《私人照相馆》。昌切认为，苏童九十年代转向商业化写作，是因为写作成为了一种惯性，于是丧失了先锋性。刘继明认为，先锋派、新写实和新历史都视苏童为同道，这是一个很奇怪的现象。他认为，苏童从来就不是一个好的先锋作家，苏童在技术方面不如马原与格非，在观念方面不如残雪，在语言方面不如孙甘露。但苏童是个天分极好的作家，他有优秀的生活感受力与艺术想象力，他的优秀作品富有弹性、张力，灵气飞扬。他的创作动力是回忆和想象，他的写作是在回忆中想象，在想象中回忆。他的寓言化写作，使他建立了一个自足的文学空间。刘继明认为，苏童已为包括批判家在内的读者留下了一个解说不尽的文学之谜，苏童后来滑向惯性写作，所谓超前、反叛性和革命性便不复存在。
海派：源流与特征
一九九五年第二期《上海师范大学学报》发表高惠珠的《海派：源流与特征》。高惠珠以详尽的资料考查了海派的源、流。海派源于海运与开放。十九世纪四十年代，上海人口仅二十七万，杭州已为一百万，苏州、南京、宁波为五十万。“海禁”解除，贸易放开后，上海成为最大的口岸门户。上海传统文化据梁启超说法，属中国三大主要地区文明中的长江文系，按林语堂描写，“习惯于安逸，勤于修养，老于世故，头脑发达，身体退化，喜爱诗歌，喜欢舒适。”“喝燕窝汤，吃莲子。”“精明的商人”“出色的文学家”，“圆滑但发育不全的男人”加上“苗条但神经衰弱的女人”，这样的传统加之西方文明的侵染，在“三界(华界、公共租界和法租界)二方”的特殊格局，外国侨民与各省移民“五方杂处”的交往和沟通中，孕育起了特殊的市民文化现象，高惠珠认为，上海的市民阶层，是在经济畸形繁荣的背后形成的。一九三二年，上海华界一百五十七万一千就业人口中主要职业构成比例是：从事农业的占10.7％，工人占20.74％，从事商业的占9.5％，家务劳动占25％，学徒佣工占5.9％，杂业劳工(车夫、肩夫、理发等)占11％，其它(教育、政府机关、医师等)占5.61％。按社会阶层的变动规律，低社会阶层总企图向高社会阶层流动。对当时占就业总人口48.34％的上海人来讲，向上流动的直接现实目标，是进入一般职业阶层。据一九三八年记载，上海职员人数估计达二、三十万之多，其中在外商企业中的职员达十万。作为远东最大金融中心，上海的工商业买办及企业家阶层代表了冒险创新的进取性人格和由他们导向的都市化生活方式，而职业阶层则培养出一种敬业、勤勉、谨慎、精明、求稳的人格特征。这两种品格，在历史进程中积淀为海派人格的某些基础品质。作为海派文化，最具积极意义的特征是：1.宽容意识，表现为“和气生财”，“和为贵”，“君子动口不动手”。海派中的宽容意识，其社会文化根源与上海社会的移民性有关，移民间的相互认同，以达到经济人的自利性。上一辈上海人的口头禅为“乐开”，意为做事默契，合乎情理。在新一代上海人中演变为“上路”。2.实利意识，是商品经济的价值规律和等价交换原则在上海人日常生活中的衍化。表现为待人处事买东西，不肯多花一分钱，也不愿多领别人的情，多占别人的便宜，这种意识典型表现在“合算”与“门槛”两个专用名词上，“合算”即交易成本低，“门槛”即实利最大化的用世智慧。3.敬业意识，敬业是职员素质的核心，旧上海人的一个普遍理想，是“写字间理想”，就是靠勤勤恳恳、兢兢业业一步步升迁；4.求新意识，表现为“新奇变异”，“趋赶时尚”，“善出怪招，喜立新言，虽可破一家之言，一定之规，但由于不求向深层拓展，对新学也并不精到，因此，新潮迭出，却无真正的新建树。”具消极历史遗迹的特征为：1.奴化意识，表现为谨小慎微和有意无意地把人分为等级，“以衣取人”、“以口音取人”。2.小业主意识，不仅为自己算帐，还为别人算帐，自己赚了，但容不得别人赚得更多，处处设防，“以小人之心，度君子之腹”。3.小乐惠意识，追求在不同的环境中创造“生态小平衡”，求得小乐惠。这种追求小乐惠的价值目标创造出上海人特有的处世态度，即“门槛”――尽可能利用现有的物质资源与社会资源，并尽可能占有这类资源。高惠珠认为，建国以来，由于扭曲的经济体制的束缚，海派文化中外烁的进取性品质无形中受到抑制，内敛的稳他性品质不知不觉中蔓延滋长，海派文化中宽容意识竟渐生出大城市独具的“第二种封闭”，即大城市由于其所具的巨大文化融合力，把市民同化为具相似价值观的人时，腐蚀了他们的个性，在相互认同中，变得眼界和趣味狭窄单一。海派文化中的敬业意识，逐渐渗入了“混混”的厌业情绪。实利意识被谨小慎微、精明乖巧、依附性和软弱性俱佳的小市民心态所侵蚀，变成“小弄弄”、“小来来”的小家子气。求新意识也被在“大锅饭”、“铁饭碗”的双重保护下所衍生的“尽量少干，绝不多干”的懒汉心理所消磨。针对这种情况，高惠珠认为，在探讨新海派文化时，必须对其加以“化学分析”，有所取舍，才会使其在重构中新生。
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