圣经诠释学早期历史论略

关键词： 圣经诠释学；使徒统绪；亚历山大学派；安提阿学派；奥古斯丁

摘要： 圣经文本内部汇有形成于不同时期的材料，包括较晚材料对较早材料的诠释，尤其《新约》作者对《旧约》的诠释。基督教正典是在驳斥诺斯替派异端邪说、维护使徒统绪诠释传统的过程中形成的。亚历山大学派主张隐喻诠释法，安提阿学派倡导字义诠释法。奥古斯丁对基督教诠释学的发展做出了重大贡献。

中图分类号： B971文献标志码： A文章编号： 10012435(2012)03031306

本文所谓“早期历史”指欧洲中世纪到来之前的数百年，该时期圣经作者和基督教教父在圣经诠释史上留下了最初跋涉的印迹。

一、圣经内部的经文互释

所谓“经文互释”，是指圣经内部的一些经文彼此间具有相互诠释的功效。将“原初”的文本与“第二位”的批评加以区分，是相当晚近之事；有关某文本的“著作权”概念，及其著作权应受到保护的意识，也仅与近现代法律思想相联系。在由《旧约》和《新约》连缀成的基督教经典内部，某文件与其遭遇的批评之间是不分“原初”或“第二位”的；其中既有初始文件，也有对那类文件的批评和改编。圣经作者们亦缺乏著作权意识，可以心安理得地从较早文件中取材而肆意为己所用。那些得自异族他乡的材料大多或许已经不露痕迹地消融在了后来的文本中，另一些则犹如质地坚硬的岩石，历经岁月的长期侵蚀依然倔强地暴露于后世的地貌景观中。《创世记》6：1-4就属于这类远古传说的遗存：

当人在世上多起来，又生女儿的时候，神的儿子们看见人的女子美貌，就随意挑选，娶来为妻......那时候有伟人在地上，后来神的儿子们和人的女子们交合生子，那就是上古英武有名的人。

那些与人间女子交合生子的“神的儿子们”是谁？他们与人间女子的后代（即所谓“上古英武有名的人”）又是谁？均未见于记载。由于其中的观念迥异于犹太一神信仰，这段残篇很可能起源于异族之地，比如希伯来始祖曾经徙居过的两河流域。又如，智者但以理的系列传说据考曾在古代波斯一带流行，后来被犹太作者搜集起来，予以充实加工，才成为圣经中的《但以理书》。

打开《旧约》，会看到一些重要事件和条例被其作者们从不同角度反复申述，用于各自的神学目的或宗教意图。在“JEDP四底本假说”的观照中透视《创世记》第1-3章，能看到“万物始创”和“伊甸园”两个创世故事，它们反映出不同时空中的希伯来人对上帝创世造人的不同诠释。稍后，从《出埃及记》20：2-17和《申命记》5：6-21中能看“十诫”的两个版本，二者大体上一致而同中有异，形成相互诠释之势。《旧约》内部最宏大的诠释事件发生在《历代志》与其赖以取材的早期史籍之间，《历代志》的纪事大半与旧约早期经卷相平行，尤其与《创世记》、《撒母耳记》、《列王纪》的记载相平行；其编史方法与它们类似，所用言辞亦有不少重合，故阿多·韦瑟（Artur Weiser）推论，该作者著书时“显然有自《创世记》至《列王纪》的历史遗产在案头”。［1］368 但《历代志》对其素材并非简单改写，而是有所选择地为己所用，将其纳入自身的神学体系中。为了强调大卫家族在以色列民族史上的重要地位和显赫功绩，该书把大卫的血统追溯至人类始祖亚当，与上帝创世联系起来。继而以十九章的宏篇正面叙写大卫，以九章描述大卫之子所罗门，这两部分占整个民族史篇幅的43%以上。大卫、所罗门均被写成完美无疵的圣贤，他们在以往史书中的缺陷（如大卫霸占拔示巴、谋害其夫乌利亚，所罗门宠幸外邦妃嫔、滥拜异族神祗等）皆被一笔勾销。在作者笔下，圣殿是以色列神权政治的象征和民族信仰的标志，大卫是灵性生活中的建殿之父，所罗门将建殿蓝图化为现实，只有他们才值得大书特书。作为祭司派史家的主要代表，《历史志》作者以其修史活动提供一个范例，表明后人如何通过重组并改写前代史料，诠释其本人及其教派的历史观念和神学主张。［2］509517

转向《新约》，能发现其中相当多篇幅采取了释读或评注《旧约》的形式。见于《马太福音》第5-7章的“登山训众”汇有耶稣的一组著名言论，如“八福辞”、“论奸淫”、“论爱仇敌”等，它们常在一个“引用架构”中发布，典范模式是：“你们听见有吩咐古人的话，说……只是我告诉你们……”那“吩咐古人的话”即《旧约》引文，“我告诉你们”的则是耶稣对该段引文的评注。古犹太作者认定其圣经的每个语词都出自上帝，耶稣亦持守该原则，坚称自己并非改变甚至废除那个古代文本，只是对摩西律法做出新的解释，那种解释乃是基于某种新的原则。耶稣示意其聆听者，对文本的理解不可能一成不变，以往他们自以为了然于心之事，现在有必要做出新的解读。经过如此这般的处理，原文的含义就会发生重大改变，甚至是根本性改变。例如摩西律法基于犹太民族主义而让人“爱你的邻舍，恨你的仇敌”；耶稣致力于传扬世界主义，则要求听众“爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”。对待仇敌态度的改变是由上帝的本性决定的，如果说“恨仇敌”是一个民族主义神祗的要求，则“爱仇敌”的命令便出自一个普世众生的在天之父：“他叫日头照好人，也照歹人；降雨给义人，也给不义的人。”（马太福音5：43-45）

《新约》作者诠释《旧约》的基本思路是预表论（typology），这种方法“将《旧约》中的事件、人物或对象解释为《新约》事件、人物或对象的预示或原型”。［3］542基督教解经家特别擅长以《旧约》和《新约》之间的对应关系解释耶稣，称《旧约》借弥赛亚传说预表了耶稣生平，《新约》则以耶稣生平应验了《旧约》的弥赛亚预言。仅《马太福音》中就有这类“预表－应验”式文字十余处，如1：23写到马利亚感受圣灵孕生耶稣时，称这是《以赛亚书》7：14中预表的应验：“必有童女怀孕生子，人要称他的名为以马内利。”2：6述及耶稣降生于伯利恒时，称这是《弥迦书》5：2中预表的应验：“犹大地的伯利恒啊，你在犹大诸城中为小，将来必有一位从你那里出来，在以色列中为我做掌权的。”对希伯来圣经的预表式解读甚至影响到对耶稣内心世界的叙写，如在《创世记》第22章，以撒险些被其父亲亚伯拉罕当成献祭的羔羊杀死；在福音书中，“从耶稣受难前夜在客西马尼园向上帝的祷告中，我们也许能听到以撒故事的遥远回声：他向父亲提出了询问，后来甘愿接受父亲的意图”。［4］61-62

在保罗笔下，《旧约》中的预表性文字更接近于一种“范型”或“寓言”，基督受难事件则是它的完美延续。保罗把《出埃及记》解读为对基督徒的警示，认定那本书表明，以色列中“多半是上帝不喜欢的人，所以在旷野倒毙。这些事都是我们的鉴戒，叫我们不要贪恋恶事，像他们那样贪恋的；也不要拜偶像，像他们有人拜的”（哥林多前书10：5-7）。由此，基督徒应当从古代文本阅读中得到严重教训。保罗还在《加拉太书》4：22-26以亚伯拉罕的两个妻子撒拉和夏甲为例，辨析了《旧约》与《新约》的差异，通过撒拉胜过夏甲表明《新约》优于《旧约》。

至关重要的是，保罗擅长在一种“基督论”的框架中阅读《旧约》。他把亚当与基督相对照，说“亚当乃是那以后要来之人的预像”，但称二者对世人的作用截然相反，即亚当带来了罪和死：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。”而基督则带来了恩典：“因一次的义行，众人也就被称义得生命了……就如罪做王叫人死一样，恩典藉着义做王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。”（罗马书5：12-21）《旧约》于字里行间被改造为一种基督教化的“诠释之毯”（interpretive blanket），完全依据基督的救赎之工加以诠释，其核心论点在于：在基督里，摩西律法已经被上帝的恩典所取代。

转向《使徒行传》第7章所载司提反殉道前向犹太会众的讲论，能发现基督教作者对《旧约》的另一种阅读。该文扼要回顾了从亚伯拉罕到所罗门的以色列古代史，不时发出对现实中犹太人的指控，说他们因杀害拿撒勒的耶稣而背叛信仰，正如其祖先因迫害并残杀上帝派来的先知而背叛信仰一样。这篇寓有强烈反犹倾向的讲论出自作品人物司提反，却体现出该书作者路加的主张。从路加借助于“吟诵历史”式文体，通过司提反殉道教育自己时代基督徒的策略，可知任何诠释者都是出于其本身需要而使用以往的史料。换言之，“我们从中看到的乃是路加的主体概念，它所体现的乃是路加的主观目的”。［5］6

二、亚历山大学派和安提阿学派

有关基督教“正典”（canon）的最早记录来自公元2世纪中叶异端分子马西昂（Marcion）的著作，其正典篇目完全排除了《旧约》，只收入《路加福音》和几篇保罗书信。这种做法遭到激烈反对，则反映出教会编订其权威性文献的必要性和紧迫性，因为教会只有在权威性文献的基础上，才可能构筑起它的信仰和神学殿堂。里昂主教伊里奈乌（Irenaeus）对编订正典做出重大贡献，他排除诸多所谓的“伪福音书”（apocryphal Gospels），确立了四福音书的经典地位。伊里奈乌及其门徒迦太基的德尔图良（Tertullian）都猛烈抨击诺斯替派“诺斯替派”（Gnosticism）的词源得自“知识”（gnosis），特指一种由奥秘启示而来、能使受感者得救的奇妙知识。由此，该派得名“灵智派”，是公元最初3个世纪中与犹太教、基督教同生共存的宗教派别，很大程度上是后两种宗教的衍生物，但衍生过程中又吸收了希腊宗教哲学，以及罗马、叙利亚、埃及、美索不达米亚、波斯乃至印度古代宗教的某些思想材料。该派拥有复杂的神学和伦理学理论系统，在一些重大问题上与基督教正统神学南辕北辙，如否认耶稣与基督本为一体，否认他道成肉身且兼备神人二性，而称基督为无形体之灵，耶稣为无灵性之肉体。又如，贬低基督天父的地位，割裂基督与犹太教的历史联系，要求世人接受诺斯替派的神秘知识，追随他们的最高神，等等。分子瓦伦廷（Valentinus）的诠释原则，针对他故意把一些本来直白清楚的经文讲解得复杂含浑，坚称解释圣经不能信口开河，而须基于传统，即一种“真理尺度”（canon of truth），具体说来，那乃是保存在教会里的信仰，能追溯到耶稣的使徒们，得名“使徒统绪”（apostolic succession）。他们运用了一种基于权威性和连续性的诠释学，强调读经者必须自我置身于教会的整个历史秩序中。

围绕着解释圣经时应取其“字面意义”（某个语言单位中各词基本意义的汇合，亦称“作者意图”、“普通意义”或“历史意义”），还是“超字面意义”（比字面意义更深奥更复杂的意义，亦称“隐喻意义”、“象征意义”或“神秘意义”），教会内部形成两个重要的思想派别：一个活动于埃及的亚历山大城，倾向于对圣经进行寻求其超字面意义即隐喻意义或象征意义的阅读；另一个活动于叙利亚的安提阿，对释读经卷的字面意义更感兴趣。这两派的争执有一定政治和哲学背景：在政治上，亚历山大和安提阿分别是罗马帝国位居第二位和第三位的大都市，彼此之间难免相互争雄；在哲学上，亚历山大学派有柏拉图派之称，安提阿学派则有亚里士多德派之谓，这导致两派的神学见解尤其基督论均有一定分歧。［6］303-304

亚历山大城是一个高度国际化的、富于学术氛围的东方大都市，该学派最初的著名学者是克莱蒙（Clement）。他接受过多方面教育，教师来自东地中海世界的几乎所有地区，其中有希腊人，也有犹太人。与此同时，一如伊里奈乌，他也持守“使徒统绪”，赞成依据“直接来自圣使徒彼得、雅各、约翰、保罗之神圣教诲的真正传统”解释圣经。他还受到犹太释经学者斐洛的影响。斐洛的思想带有折衷性，认为希腊哲学真理与圣经神学真理能够相互贯通；斐洛也认同拉比的阅读，相信构成神圣文本的每个字母都有其重要性，亦富于深刻含义。他主张某段文本可能拥有多种意义，为了在希腊哲学的透镜中发现其隐含之义，而不得不将字面含义置于一旁。克莱蒙追随了这种诠释先例，将圣经理解为一种充满象征的话语系统，必须寓意化地加以释读。在他看来，基督既被《新约》言说，也被《旧约》言说，遵循这种原则读经能发现圣经文本有至少五种寓涵：历史意义、神学意义、预言意义、哲学意义，以及奥秘意义。［7］37

亚历山大学派最重要的释经家是奥利金（Origen）。他对圣经的隐喻阅读基于一种神学观点：“整个宇宙充满了不可见世界的象征和范型。所有事物都有两方面：一是有形且可感，为所有人易于接近的方面；二是属灵且神秘，只有那些完美无缺者才能感知的方面。”［8］581他深入浅出地论证道，阅读圣经时常会遇到难解之处，这时往往有更深的意义在其中。比如《创世记》卷首称上帝尚未造出太阳月亮就造了光，似乎不合理；又如福音书称魔鬼把耶稣领上一座高山，让他看到地上万国，而显然没有哪座高山能使人看到万国。这说明其字里行间必有隐喻式含义。他据此提出圣经的“三重意义说”：

我们应当在心灵中将圣经之每字句作三方面的阐述：心思简单的人可以从经文的肉身中得教诲（所谓“经文的肉身”是指那寻常的字面意思）；那些心智渐开、能够领受更深道理的人，可以从经文的灵魂中得教诲；而那些智慧具足的人……可以从那“属灵的律法”中，就如同直接从圣灵中一样得教诲。正如人是由肉体、灵魂和灵三部分组成的一样，经文亦复如此，上帝就是预备这种经文来拯救世人。［9］8687

奥利金举出利百加在井边汲水让亚伯拉罕的老仆人饮用之事，称那个故事的意思是，信徒必须前往圣经的井边，以便与基督相遇。这种诠释遇到一些责难，谓之“传达了诠释者的理解，却未必传达圣经作者的信息，同时也忽略了经文在具体环境中的意义”；这种方法“特具危险性，因为那些断言本身可能并不错，但对于经文和作者所想表达的意义却不见得公正”。［10］29

安提阿学派的代表人物有摩苏提亚的提欧多（Theodore of Mopsuestia）、约翰·屈梭多模（John Chrysostom）等，他们追随犹太拉比的释经传统，将诠释重点置于经文字词的原初含义及其承载的历史内容方面。提欧多拒绝“暗藏之义”的概念，认为在细心读者那里，圣经内涵对所有人都是敞开的。他并不否认圣经中确有隐喻，但主张对各段经文作具体研究，从实际情况出发决定是取其字面意义还是隐喻意义，以及取其何种隐喻意义。他说：“每段经文都有字面意义，或正式的字面意义，或隐蔽的字面意义……对圣经的所有记述，所有律法，甚至礼仪的律法，都必须首先按简单的字面意义去理解。”［6］307在这种见解支配下，他声称多数古希伯来先知的预言都只关系到犹太历史范畴内的未来事件，而非耶稣基督的生平，例外的唯有《诗篇》第2、8、45和110篇。他也不赞成隐喻释经法把《雅歌》解读为基督对教会的爱，或基督徒对基督的委身，而认为它是所罗门撰写的爱情诗，庆祝他与埃及公主的婚礼。［11］46-47提欧多还强调基督人性的完备，而反对亚历山大学派一味突出其神性的理解。他关注那个“来自下层”的历史性基督，相信基督之所以具备人类的完美品质，是由于传福音者用道德手段将其人格提升到了神圣层次。在他看来，在《新约》的视野中阅读《旧约》并非一种“预表论”演示，而是一种“比较性”考察。约翰·屈梭多模采取了近乎折衷主义的态度，既反对随心所欲地诠释显然具有确定性的律法条文和历史事件，也反对简单武断地对待或许确有深意的某些经文。

概览之，安提阿学派一度赢得不少追随者，但亚历山大学派以其灵活随意的隐喻解经法对后世形成更大冲击力。奥古斯丁大体上是亚历山大学派的继承者，他笃信“字句是叫人死，精意是叫人活”（哥林多后书3：6），强调领悟圣经须与实践教义相结合，注释经文须以贯彻神学信仰为原则。他的释经理念进而确定了中世纪的释经路线。

三、奥古斯丁的诠释学思想

奥古斯丁是罗马帝国时代最杰出的教父思想家。他把新柏拉图主义哲学和基督教神学完美融合起来，体现出拉丁基督教神学的成熟模式。他毕生对大量经文做过注释，还写出一部释经理论著作《论基督教教义》。该书共四卷，“前三卷为圣经解释提供帮助，最后一卷为理解我们的解释模式提供方向”。［12］47可见全书的主题是如何诠释圣经，而非讨论基督教教义。

《论基督教教义》第一卷主要论述事物，指出要想发现圣经真义，必须关注事物（things）和记号（signs）。事物可分成三类：被享受的事物（things to be enjoyed）、被使用的事物（things to be used）、既被享受又被使用的事物（things which use and enjoy）。第二卷开始论述记号，认为记号有两类：天然的（natural）和约定俗成的（conventional）。解释圣经的困难主要来自陌生记号（unknown signs）和意义不明确的记号（ambiguous signs），但通过学习希腊文和希伯来文，比较各种译文，关注上下文，就能消除由陌生记号造成的困难。第三卷论述如何处理意义不明确的记号，指出记号可以是直接的（direct），也可以是象征性的（figurative）。标点可以成为意义不明确的记号，语词也能成为意义不明确的记号。解决这类问题要关注上下文，对不同译文进行比较，或者考察原初的语言。面对象征性记号，有可能出现两类错误：或者对字面意义做出象征性解释，或者对象征性表达做出字面解释。第四卷论述如何表达圣经的真义，声称圣经作者是雄辩的典范，在口才与智慧的结合方面胜过其他所有演说家；基督教的教师应当具备雄辩的口才，还要忠于职守，言行一致，为人表率。

奥古斯丁的记号理论是一种语义学理论，研究符号与从符号中抽象出来的意义之间的关系。他在《基督教教义》中两次界定“记号”，一次称之为“被用来表示其他事物的事物”。［13］50认为记号本身也是事物，但并非每一事物都是记号；讨论事物时考虑的是事物本身，讨论记号时则考虑用作记号的事物所象征的东西；但语词只能用作其他事物的记号。另一次，奥古斯丁给出记号的第二个定义：“记号是一个能对感官产生印象的事物，能使其他某些事物作为它本身的一个结果进入心中。就好像我们看到一个脚印，就能得出结论说，留下这个脚印的动物曾经路过这里；当我们看到冒烟，就知道下面有火……”［13］51王晓朝称此定义为“一个认识论的定义，在哲学史上是一个首创”。［12］52

奥古斯丁对“自然的”和“约定俗成的”记号分别予以讨论，继而指出，最重要的记号是语词：“在人们表达心中思想的手段中，语词占有绝对重要的地位。”［12］52上帝向人传达他的意思须通过语词，然后那些语词又被写成书面的圣经。各民族没有共同记号，因为上帝变乱了天下人的口音，使他们的言语彼此不通（创11）。所以圣经起初是用一种语言写成的，后来才被译成多种语言而广泛传播。

兰姆论及奥古斯丁的记号理论时说：“他致力于发展一种记号的理论，这一点大部分研究释经学的人都没有注意到。可是就他那个时代的哲学而言，这一点却非常重要。这位教父用许多话一再重申，记号理论乃是一切释经学理论的根基。或者说，圣经解释学不过是一门特别的语义学（Semantics）。”［14］31在诠释学成长的漫长历史上，奥古斯丁的记号理论“使基督教释经活动走上了知识化与科学化的道路”，并对后世西方符号学产生了持续久远的影响。［12］57

奥古斯丁论述其诠释理论之际，还在《基督教教义》第三卷讨论了一些解释圣经的具体规则。例如关于标点符号，他说：“当专有词汇使经文含义模糊不清的时候，我们必须看标点符号或发音有没有错……但若两种读法，或者所有读法提供的意义都与信仰相吻合，我们就要考察上下文，在前的和在后的，看多种解释中哪一种能契合这个语境。”又如关于如何理解命令或禁令，他说：“如果句子是命令句，要么是禁止一种罪恶，要么是享受一种审慎或仁慈的行为，则它不是象征性的。然而，如果它显得是在享受罪恶，或者禁止一种审慎或仁慈的行为，则它是象征性的。”［12］5960论及解经规则的作用时，奥古斯丁说，那些尝试制定规则的人如果遇到“某些模糊的段落，不需要解释者来替他解开奥秘，而是依据规则，遵循某些指示，能准确无误地抵达那些隐秘意义，他至少不会犯下严重的谬误。”［12］58然而遗憾的是，“奥古斯丁本人解经时往往不遵守这些原则，他所制订的规则每一条都被他时时破坏”。［14］34尽管如此，尽管其释经规则本身远非完善，他依然有力地推动了前人的研究。奥古斯丁承袭了亚历山大学派的诠释传统，发展出精致复杂的隐喻释经法。他在《忏悔录》第十三卷对《创世记》卷首的“上帝创世造人”做出深入细腻的寓意解读，如联系“上帝的灵运行在水面上”，他论及人的“下沉”和“上升”：

我们的情感，我们的爱好，我们精神上的垢污构成了我们的重重烦累，使我们下沉；而你的圣善使我们向往你的安宁，拯拔我们上升，使我们举心向上，向着你，达到“你的灵在大水上面运行”的境界，我们的灵魂穿过“无质的大水”，将进入无上安息。［15］292

同时奥古斯丁也论证了对圣经文本的多层面阅读，而反对只求其单一意义的僵硬思维。他探讨了“直接记号”和“象征性记号”的差异，试图兼取亚历山大学派和安提阿学派之长，开拓出一种能兼容字面意义和超字面意义的诠释学视野。如称“对于比喻的表达，如下原则应予以关注，即，人对所读文本须进行细致思考，直至确立一种能抵达爱之王国的阅读。但若那文本听起来似乎是在其适当的字面意义上运用的，则其表达就不必依据比喻处理”。［16］40那种诠释学视野又应隶属于以爱为核心的神学信仰，基本信条是“爱上帝”和“爱人如己”。直到18世纪之前，该种释经学一直被奉为圭臬：从托马斯·阿奎那、伊拉斯谟到马丁·路德（甚至施莱尔马赫），他们均认同人们要于祈祷之后，在洋溢着爱之情怀的心灵境界中读经，因为唯此才能感悟圣经的真谛。只是在启蒙运动兴起后，那种原则才被破除，而以“理性”取代“爱”，作为一个健全读者的适当眼界。

总之，奥古斯丁对后世诠释学发展史上的许多理论，乃至当代语言学和符号学的某些观念都有预见。他将明察与盲目、机敏睿智与文化偏见奇特地融会起来，在西方文化史上留下一个深深的足迹。

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责任编辑：杨柏岭

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