在敬天爱神之间中西对话的可能

摘 要： 中国传统文化中的敬天思想与西方基督教的爱神观念两者之间可以展开跨文化的比较与对话。首先，任何有关“天人”与“神人”关系的论述，都是人的行为，因此中西方“天命”与“上帝”的问题均可化约为“人学”的问题；其次，中西方文化中对“天”或“神”的理解，均含有自然和宗教两方面的思考；第三，“天人合一”或“神人合一”的上下关系分别在中西方文化中，都借助一定的“中介”而存在。中西方两种文化在相遇之后有碰撞、冲突，也有对话和融通。

关键词： 天命；上帝；天人合一；中西文化比较

引论：中西能否比较，儒耶怎样对话？

以“天命与上帝：中西比较与儒耶对话”作为讨论主题，这虽然是一个老问题，却显然在期待有新的思考。“天命”与“上帝”指归在对“绝对”“超然”的理解，是不可“道”之形而上的问题。为此，儒家曾主张“子不语”的态度，而基督教的所謂“神论”，可信的也只有“否定神学”，即只能断定“上帝不是什么”，而绝不可以轻率断言“上帝是什么”。这一基本态度乃中西殊途同归的。然而，在中西传统中人们却都忍不住要“言述”天命和上帝，这种对不可道之“道”遂转化为“言道”，而其“可道”之“道”就成为绝对与相对、超然与实然、永恒与此在之间的“中介”，于是就成为“究天人之际”“识神人之间”的哲学之思、神学之辨。不过，对“中介”的理解中西有别，中国文化多强调“天子”沟通天、人的作用，体现“天意”，表现为人自下往上的运动；而西方基督教传统则相信“道成肉身”，突出神自上往下的降临，即“神”屈己而为“人”，实现对人的拯救。不过，西方也讲究人的“终极关怀”“终极向往”，不否认人对“终极实在”的追求、询问、解读，故而也有人的仰望、向上的努力。实际上，儒耶对话触及中西文化传统中两大核心价值体系的比较与沟通。因此，中西能够比较，儒耶可以对话，而且这种比较对话早已开始并一直在延续，中西交流的历史即为其明证。早在景教传入中国唐朝时，这种对话就成为可能，其经典翻译曾涉及基督教与佛教、道教的交织，而基督教也明显关注到中国儒家的“孝道”思想。在理解基督教关于上帝创造世界的教义之后，景教曾将其创世神理解为“匠帝”，故有“匠成万物，然立初人”之论①。此外，景教文献之“上帝”理解也与中国之“天”的表述相呼应，如其《序听迷诗所经》中常有“天尊”之表达。朱谦之指出，“此经中‘天尊’一语屡见，如‘天尊法’‘天尊教’‘天尊法教’，盖皆指‘天主’之教而言。‘天主’即‘天尊’，本经第1行‘余时弥师诃说天尊序安法’，即‘天尊序婆（Jehovah）之法’=耶和华法。首先说明天尊不可得见，‘谁见天尊在于众生，无人得见天尊，何人有威得见天尊’。但‘善有善福，恶有恶缘’；‘有人怕天尊法，自行善心，及自作好，并谏人好，此即是受天尊教’。接着讲天尊序婆法是如何不违忠孝之道。‘众生若怕天尊，亦合怕惧圣上’；‘此三事一种，先事天尊，第二事圣上，第三事父母’”[1]117。 由此可见，儒耶对话在“神明”观念上的相遇，在唐朝景教入华时候就已经开始了。此后，明末清初儒耶对话的大幕正式拉开，以利玛窦（Matteo Ricci）等耶稣会传教士为代表的西方天主教和以徐光启等士大夫为代表的中国儒家展开了深入广泛的对话，其中一个焦点即中西宗教对“神明”的理解及神人关系的处理。为了求得信仰上的一致及中西理解的吻合，十七十八世纪法国耶稣会来华传教士甚至形成了认为中国古籍中有弥赛亚救主在华显现之见证的“索隐派”（Figurists）。这种对话得以沿袭，近现代中国天主教中的徐宗泽、吴经熊、张春申、罗光等人继续在推进这种对话。随着基督新教的传入中华，同样出现了关注中国宗教文化的理雅各（James Legge）、花之安（Ernst Faber）等新教传教士，他们在研究儒家思想上下了很大功夫，而中国新教徒赵紫宸、王治心、吴雷川等人也积极推动、创造性回应了这种对话。当然，儒耶对话从未一帆风顺，“中国礼仪之争”“非基督教运动”等对抗取代对话的现象也频频出现。因此，其比较、对话的曲折、复杂、艰辛，也是我们所关注的。

一、“天命”“上帝”均为“人言”

对天人关系、神人关系的论述，都是“人”的行为，所以“人”乃这种“形上”之言的主体。这样，我们就可以把“神学”问题化为“人学”问题，把“终极”问题化为哲学、知识、语言问题来探讨。其实，中国的“天命”表述本身就透露了与“人”的关系，“天”本身无“命”，也不需要“命”，“天之命”乃对“人”而言，指“天”与“人”的关联，对“人”的把控，即“天人关系”“天人之际”中“人”所表达的对“天”的理解、敬畏、遵循、服从。当然，中国思想中也有“人定胜天”这种对“天命”的抗拒、挑战，但不是主流思想。西方基督教虽然强调“上帝”是与人毫无关系的“绝对另一体”，却也竭尽全力来思索、找寻“人”与“神”的可能关联。“上帝论”是“为我”的“上帝”，“神学”实质上是“神人学”，离开“人”而谈论“上帝”则毫无意义。所以，我们看似是在讨论“天命与上帝”这一“形而上”问题，其实乃“人学”之论，是“人”的理解与解释问题。“没有人看见过上帝”，“天论”和“神论”都是“人在论”，是人的语言、知识、观察、思辨问题。大道至简，论“道”则需“言”，“道”与“言”在此汇通。在西方基督教传统中，“道”成了“肉身”，“神子”呈现为“人子”，这种作为“道”“逻各斯”的超然之在成为实然之存。在中西漫长的思想史上，这种论道遂形成“道冠古今”之认知传统。“道可道，非常道”，可道之“道”则为人言。这里，我们的思考就从“天”而落“地”，从“神”而回到“人”。当代天主教哲学家毕塞尔（Eugen Biser）在1970年时曾经写过一部专著《神学语言理论与解释学》，我们讨论的恰好就是人所涉及的这一主题，只会有人的“神学语言理论”和人与之相关的“解释学”。中西语境的“天”“地”“人”关系中，“天道”乃超然之维，其超越性使之不可直接言说，要超出人的知识理解；“地道”乃自然之维，给人一种存在基础或生存处境，人显然是以其“生生”来接地气，但人必然会超脱“地”之束缚；人则立于天地之间，故“人道”本为“中道”，其言述的相对性及超越性构成了中华文化所倾向的“中庸之道”，而西方文化在“中介”的理解上却仍需借助于神圣之维，强调“人言”亦受到“神启”，即由“神灵”感动而发声。

二、中西理解中的“天”与“神”

（一） 自然理解之“天”与“神”：宇宙论的认识

简言之，这里触及的“自然”理解并非自然科学意义上的，而是哲学甚至宗教意义上的“整体观”“终极观”，即对物质世界的“本质”“本原”“本体”的认识或体悟，表现出一种时空“整体审视”的包罗万象、涵盖一切，由此而达到对“物体”之“后”、“自然”之“形而上”的把握。人类自思考天地开始，实际上就在究问人及其生存的宇宙之本原和其来龙去脉问题，在古代形象性想象与哲理性抽象的转换过程中，宗教思维对之既有综合亦有分殊，既有继承亦有扬弃。这种思维特征就集中在关于神、人及其关系的探究上，也就是中国哲学所论及的“究天人之际”的问题。所以，不要把“天”与“神”简单地看作是幻想、荒诞之思，其中的确蕴含着深刻的宇宙本位、人之本质问题。这在中西思想历史发展上均不例外，有着人类思维的通性及惯性。

在儒家传统中，对“天”之纯客体意义的理解包括自然意义的“天”和形上意义的“天”。自然意义的“天”直接指天空、苍天、穹苍，与“地”相对应。在此，“天，颠也。至高无上，从一大”[2]7上，“据远视之苍苍然，则称苍天”[3]7。形上意义的“天”则有“天理”、“天道”之说，“立天之道，曰阴与阳”（《周易·说卦》），主要是指自然法则。但这类表述微乎其微，一旦其转为道德、价值意义层面的理解，就进入宗教、神学的范畴了。

在西方哲学传统中，从古希腊时期就已经从“形象化想象”上升到“抽象化思维”，其对“神”的宇宙论抽象思考触及到关于“太初”“太一”“无限”等“万物之源”、世界的“第一性”问题，曾把“水”“空气”“火”作为物质的本体、本原、始基，从“火”“光”之“流溢”，“空气”之流荡四散来解释万物的生存与发展，来源与归宿。“自然”神论从一“源端”“始因”或“第一性”作为“不动之推动者”来说明“创世”之后宇宙永不止息的运动变化。这些思想对此后基督教的“上帝观”产生了巨大影响。若仔细剖析基督教的“神论”，基本上涵括古希腊传统的宇宙神论和古希伯来传统的人格（道德）神论。古希腊哲学对“气”“光”的理解形成了一种“场”论，为今天西方天文、物理学突破“原子”观念达到“量子”“场论”提供了天才的预设。

其实，中国古代思想中论“天”之苍苍茫茫、覆盖大地，实际上也已经指向以“气”来论说天地，即有这类“气场”来“遍覆”万物、“遍在”宇宙。中国哲学以“气”来界说世界，并用阴阳来解释“气”之构成，说明在“气”中可以悟宇宙之“秩”“序”，见天地之“经”“常”，观变易之“恒”“定”，从而在“气化”中看到有“道”、有“理”。而且，中国“无极”“太极”及其阴阳和谐、有机共构的整体观，也可与古希腊思想异曲同工。

（二） 宗教理解之“天命”与“上帝”：神学观的认识

一旦出现“天”与“命”相关联，“上”有“帝”之思考，就不再是自然之辨，而乃神学之信。自然之“天”无“命”可言，亦不需要世人之“敬”。因此，中国儒家传统中的“天命”及人之“敬天”无疑已是宗教术语，至少已经表达出宗教情怀或境界。

显而易见，儒家讲究“天命”，主张“敬天”，已经道出其“神性”意义。这里，“天”是有“神格”（人格）的，也就是说，“天”有意志、权能、德性和睿智，会主持公义、表达仁爱、奖善罚恶，决定世界和人生的命运。这正是主宰之天、命运之天，或天命、天意、以及天理、天道之恰切涵义，而与“自然之天”明顯区别开来。所以说，按照儒家传统，“天”作为自然之天的理解比重极小，其作为中国传统文化中至高之神的明确表达不可否认。许慎曾如此区分道：“天有五号：尊而君之，则曰皇天；元气广大，则称昊天；仁覆闵下，则称旻天；自上监下，则称上天；据远视之苍苍然，则称苍天。”[3]7 正是基于这种对“天”的宗教理解，具有体悟对人之命运的把握、掌控的“天意”或“天命”，儒家才有“天祐下民，作之君，作之师”（《尚书·泰誓》），“天秩有礼”“天命有德”“天讨有罪”（《尚书·皋陶谟》），“天道福善祸淫”（《书经·汤诰》），“畏天命”（《论语·季氏》），“敬天法祖”等论述。这种意义的“天”显然是与人的生存及命运密切关联的，由此对“天”之“敬”的价值和必要性也就凸显出来了。儒家强调“祭神如神在”“敬鬼神而远之”，其中也蕴含着对神圣存在的肯定，以及承认“神”与“人”之间存有距离感的思考。

“上帝”“天主”则是基督宗教神名的中文表达，其本身就是与儒家的一种对话与沟通，形成一种理解上的视域交汇和蕴涵共融。就其实质而言，不同文化领域中的“话语”及“思想”本来是不可精准翻译的，一旦出现翻译则说明其解释的在场及必要。中国古代的“上帝”表述乃“帝”字的演变，而“帝”字在殷代本指“天子”死后的灵魂，依此，“上帝”本指中国古代宗教中的最高主宰，“托之于天，故称上帝”[4]13，“依儒经”而有“皇天上帝太一”之尊称。而“天主”之神名也是基于儒家传统中“最高莫若天，最尊莫若主”之思想。这类神名的宗教色彩已经极为鲜明，基督宗教的“上帝”既有本体论、宇宙论意义上的“第一”“全在”“永恒”“不变”“创造者”之蕴意，更有道德论、认识论和神治论意义上的“最高”“全知”“全能”“全善”“救世主”等人类命运主宰者之界定。这样，基督教神学得以与形而上学相汇，似为西方哲学传统中的“太初哲学”“第一哲学”。对于“人格神”意义的理解，基督教传统主要是对犹太思想精神的继承和发展，在犹太传统中虽然也有绝对一神的信仰元素，构成“亚伯拉罕传统宗教”的一神论，包括对其神明“我是自有永有的”（I am What I am）（《圣经·旧约》）这一存在论表达，其宗教影响层面流传更多的仍是“人格神论”的理解，而基督教中耶稣基督之“神子”蕴意，使基督教神明观的“天父”形象成为其信仰传承。这样，基督教文化的“神圣家族”使之作为“爱的宗教”更具伦理性、社会性，形成与现实的密切关联。对比鲜明的是，有着思辨传统的基督教却会以“神父”“神子”这种“神圣家族”的表达方式来突破“神”“人”之别的绝对界限。这种“天”“人”之隔的消解只能用奇迹来说明，无法以理性来论证，但其意义则在于给有限的世界及人生提供了一种“终极”之维。综合这两大传统，方有当代基督教思潮中对“终极实在”（Ultimate Reality）的“终极关怀”（Ultimate Concern）。由此而论，基于“二元分殊”的西方思辨传统也在一定意义上通过“中介”思想而达到相对跨越和融通。

三、天人关系与神人关系

“天命与上帝”在中西比较及儒耶对话中不仅是立于形而上学的认识论、解释学，更是上下沟通、神人相遇的关系学说。在儒家思想中，究天人之际势必要解答“天人合一”的问题；而基督教同样也不乏通过耶稣基督的救赎而达到“神人合一”的说法。

与西方神、人截然分离之二元分殊的思维方式不同，儒家讲天人感应、上下呼应。根据中国哲学的整体观思维，儒家相信天人有关，“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副。以类合之，天人一也”[5]418。不过在天人关系中乃天尊人卑，“天地之精所以生物者，莫贵于人，人受命乎天也”[5]439，“民受天地之中以生，乃所谓命也”（《左传·成公十三年》）。人与天的关联由此可一目了然，人之生乃“天恩”，而人之存则有“天命”，人不可能摆脱这种关联或命运，对“天”则生出必然的“敬畏”。这种“敬”之仰视和“畏”之跪拜是相呼应的。因此，“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（《中庸》），道乃反映出了天命，“道之大原出于天，天不变，道亦不变”[6]2518 - 2519，所以世人“畏天命”、尽人事就要“以德配天”。儒家为之不仅“明事上天之道”“以德配天”，竭力“以道教民”“以道德民”，而且还确立“天地君亲师”的秩序，推崇“仁义礼智信”的价值，“亦有祭天地之祀”，敬天法祖，有着“祭神如神在”的严肃。不可否认，“孔子以道设教，天下祀之”乃是宗教之举，当然孔子的立意“非祀其人，祀其教也，祀其道也”[7]3982。

在这种天人关系中，中国古代往往视其君王即“天子”为其之间的“中介”。“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称天子”[5]249 - 250，因此“王者承天意以从事”[8]1031，必须“小心翼翼，昭事上帝”，“替天行道”，而“所谓道，忠于民而信于神也”（《左传·桓公六年》）。显然中国古代君王文化中也有其民主意识的约束，“天子”虽然高贵却是“奉天承运”“君权神授”，故而必须体现民意、顺应民心。这种“民意”甚至会被抬高到“天意”的地位，“天视自我民视，天听自我民听”（《尚书·泰誓中》），虽然贵为天子，却必须意识到其“天命有德”，要“以德配天”“内圣外王”“止于至善”，以正“王道之端”，达“仁义礼智、天道在人”之境，切不可为昏君或暴君。在此，雖然“天子”作为天人之际的“中介”，其本身却并非天然、必然正确，仍需要修“天德”方能做“圣人”、成“圣王”。不仅普通民众要“敬天”仰视，充满虔敬和忠诚情感，而且“天子”作为“中介者”也还必须自我修炼、不断完善提高，因为其身份并非自然或绝对正确。

与之对比，耶稣基督作为基督教中所理解的神人之间的“中介”则“道成肉身”，天然正确，他没有“原罪”却以为人赎罪而达到拯救人世，实现神人合一。耶稣基督作为“上帝之子”显然比中国语境的“天子”更具神圣意义，其作为彰显神性形象的“第二亚当”既有神性禀赋，又为完美人性。因此，基督教传统更强调的是爱神，在这种爱中无保留地听从神言，服从神命，其寻求得救的努力故而也是一种相对“消极”、被动的努力。尽管这种绝对之神也涵括有“爱人如己”的伦理要求和现世使命，却一切都在“神爱”之中。在中西天人关系的比较中，不难看出儒家传统具有更多的动态进取精神，人走向神的道路没有封闭，但这条路比较艰辛，需要人包括君王在内不断修行来达“天德”、止于至善。这是能动的、上升的、人格的、主动的、积极的神圣之道、生命之旅。而基督教传统则主要依赖对耶稣基督之“信”，乃静态的、被动的、等待的“信、望、爱”，“上帝”以耶稣基督之身来降临、屈己这一自上至下之路颇为明显，主旨乃神降人世、道成肉身，而人之主动、积极往上的筚路蓝缕之“天路历程”却前景未明，更多的人在“原罪”观的影响下对人之内在的“上帝形象”感觉模糊、甚至毫无感觉。其文艺复兴时期所宣称的“大写之人”也与“神”不可同日而语，“人”“神”不在同一个层面，“人”想“成神”之念犹如登天梦想。所以，这种从“爱神”到“爱人如己”的实践运用都乃明显的敬畏之爱，人的被动与神的主动形成鲜明对照，有着天壤之别。当代基督教思想家巴特（Karl Barth）强调这种“神”“人”区别的保留，认为“神恩”自天而降乃畅通无阻，但人想超越自我升达神性则犹如“人拔着自己的头发想跳出地球”那样荒唐。这种“爱神”文化所铸就的因而乃是显露出“绝对依赖感”特征的宗教类型。对比之下，中国的整体共在观使人不只是“敬天”，而更有“欲与天公试比高”的冲动和从“敬天”到“胜天”的欲望。“敬”可以是一种姿态，有着宗教实践主体的相对独立性和自主性；而“信”则为一种依靠和投身，有着更多的被动期盼和主观服从，其信仰实践只是积累其获得救度之量，但真正得救却需要外力的拯救，接受、获得其生存之“质”的突破。在这种比较中可以看出中西宗教基本观念上的差距和区别。中国人可以由人的“究天人之际”来达“天人合一”，而基督教却是靠人的期盼、祈祷，以及“救主”的中介、赎罪之救赎来实现“神人合一”。二者差别较大，境界迥异。对此，两种“合一”是否可以对话，基督教神学的说法各异、分歧颇大、流派众多，不仅没有达到其内部的一致，甚至还曾影响到其与中国儒家文化的对话。儒家以圆融整体涵摄一切来理解绝对之在，而基督教则以神之超然、绝对而为世人认识真实、表达真理提供了另外一种维度，打开了更多的思维空间。其多维之思也为人类精神发展预示了拥有更大的想象空间及可能。

回顾以往的对话，中西双方在接触、相遇之后有碰撞，有正视，有冲突，也有对话和一定程度的融通。在思绪的冥冥之中好像有相似、可以沟通，但在清醒的面对中看到更多的还是区别、差异，有着“我”与“他”的陌生和疏远，但也没有彻底放弃“我”与“你”的接近及对话。西方基督教的绝对“上帝观”使其神学界内鲜有人之民主、主体意识存在，其世俗化的社会却会以更多的民主元素来补充其“神权政治”中的这种缺陷。而中国宗教思考中这种神意混合民主的共构则使其在宗教生活及世俗生活中都不再对之过于强调，“敬天”与“民主”意识也都已经不太明显，为此，中国宗教与世俗的界限在时间的流淌中渐趋模糊，这种类型的宗教会被误解为：势必被世俗社会所消解、消化，忽视其长期存在的特征及方式。所以，出现“中国无宗教”“中国人不需要宗教”之论也在情理之中，不少人往往是“身在庐山之中而不识庐山真面目”，看不清确有中国宗教的真实存在及其特色呈现。其实，中西宗教各有其长，都已形成对其范围内思想、文化潜移默化的影响及渗入，是其民族、文化的血脉、精髓之在，不可能根本消除。由此，我们很容易鉴中西之别，却忽略其可能的共同性及共通性。当然，这与思考主体的群体性、时空性存在密切关联，在此也有“自我存在”意识与“人类共在”意识的相遇与交汇。中西不问异同，其核心要点都关涉人的存在之问、终极之探、超越之求。中国天主教思想家、湖南衡阳人罗光（1911—2004）对中西之辨曾有颇为精辟的分析，我们可以对之以审视、鉴别来推动更深层次的讨论和互动：“中西形上学研究对象的不同趋势，造成中西哲学精神的不同。西方哲学研究‘有’，予以分析，建立原则。西方哲学的精神便在于求知求真，就事实的本体深加分析，事事清楚。这种精神导致科学的发达。中国哲学研究‘生生’，探讨宇宙生生的意义和原则，乃造成儒家发展人性以达生活美满的境界，而成圣人。这种精神为人文精神，以求发展心灵生活，求美求善。因此，中国哲学偏重伦理道德。但两者不相冲突，万物都是‘有’，万物也都是‘生生’。西方形上学从静的本体分析‘有’，得有各种学术的基本原则，也可以用于中国的学术。中国的形上学从动的本体研究生生，厘定形上的原则，应用于人生”[9]70。中国思维之“生生”的动态发展，使之以其整体观的涵容而更加关注时间推演中的变动和变异；西方思维之“有”“在”的存在询问，则更加关注“静”态的宇宙观念，并以其“二元分殊”来扩大了思想之维度，对无穷空间有了更多的想象和遐思。其智慧之爱投射到超然之维，其“静观”的视域则会无限、无尽地扩展。在这种思维的灵动中，我们仍应察觉到其宗教的这种“人类学常数”的显隐。

【 参 考 文 献 】

[1] 朱谦之.中国景教.北京：东方出版社，1993.

[2] 许慎.说文解字.北京：中华书局.1963.

[3] 许慎.五经异议疏证.陈寿祺，疏证.上海：上海古籍出版社，2012.

[4] 大唐开元礼.北京：民族出版社，2000.

[5] 董仲舒.春秋繁露.北京：中华书局，1975.

[6] 董仲舒.举贤良对策//班固.汉书：董仲舒传.北京：中华书局，1962.

[7] 张廷玉，等.明史.北京：中华书局，1974.

[8] 班固.汉书.北京：中华书局，1962.

[9] 罗光.中西形上本论比较//文化传统辩证.上海中西哲学与文化交流研究中心，编.上海：学林出版社，1991.

（编校：张利文）

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