西方历史哲学解释模式的历史引入与现代演进

内容提要 具有完全意义上的历史哲学是现代社会的产物，但历史哲学的解释模式却并非是现代的独创；基督教神学体系首创性地尝试了理解与解释历史的种种模式，这些模式在其后的发展中一度流变为历史哲学解释历史的模式与原则，并在随后的现代思潮中发生了一系列从内容到形式上的转换，从而改变了当下历史研究所聚焦的重点与研究视角。

关键词 历史哲学 解释模式 历史思维

〔中图分类号〕B03；K061 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）11-0023-07

在诸多文明的发展历程中，历史作为一种亟待理解的对象却常常以一种诡异的身份存在着。历史学家试图通过对历史现象界的描述来回答这些问题；而哲学家则竭力要求在历史学家的历史事件描述之外寻求出路，以求能够超越对过去事件逐一描述的方式，拨开历史的现象而窥视其后的玄机。因而，历史在落入哲学的研究视野之后便形成了历史上形态各异的历史哲学形态。在西方思想的激流暗涌中，历史哲学始终无法确立其所追求的历史（学）的合法性基础，但西方历史哲学的发展逻辑实实在在地揭示了传统历史研究方式下的种种问题。在历史不断变换的研究视界下，不同类型的历史理解与解释方式被重新考查与评估，展示出一幅幅历史思维不断跃迁的图景。

一、历史神学与古典历史观念的决裂

自古希腊以来，西方人在历史学方面取得过辉煌的成就，不过，在中世纪以前，历史并不是人们关注的重心，甚至不曾有过对历史的系统性思考。虽然历史被作为一种系统的对象来研究是历史哲学诞生之后的事件，但在历史哲学诞生之前，基督教神学文化在其体系化的过程中已先行地为历史的可理解性创设了诸多形式因素。作为古希腊文化之后的一种文化类型的转变，基督教神学文化主导了西方社会一段非常漫长的时期。这一神学文化借助于一种前所未有的历史方式支撑着神圣的宗教内容，倘能驱除这一历史神学中的宗教性的因素，那么，基督教神学的内容几乎可以视为一种全新的历史解释模式的表达。

对于普通人而言，将历史研究与基督教神学相提并论可能会觉得突兀而意外，因为在一般观念中，基督教神学所研究的是信仰的对象，而历史学所研究的是“过去的现实”。然而，在历史哲学的研究方式下，这两种似无瓜葛的认识方式被汇为一流。依据克罗齐、卡西尔、格鲁内尔等人的意见，历史哲学是启蒙时代之后才形成的，也是启蒙运动的惯性在思考历史中的一种理性的倾向与冲动。“启蒙运动以两百年前首次出现的观念为基础，系统地阐述和制定一种世界观，历史哲学的提出可以被视为这一过程的一部分。”[英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》，隗仁莲译，广西师范大学出版社，2003年，第36页。历史哲学的研究方式被认为是从维柯与赫尔德那里开始的；虽然置于启蒙理性的大旗下，但维柯与赫尔德并未在此走出很远；更进一步地说，至少从18世纪开始，一直到黑格尔时代，历史的世俗化理解方式并未走出历史的神圣化解释模式的范围，诸多理解历史的形式因素，仍然寓于历史神学当初的创见范围之内。虽然维柯与赫尔德的历史哲学被赋予一种历史研究的现代身份，但这些现代研究运用的历史解释模式，诸如历史发展目的所向、历史前进的动力所系、历史进步的原因所在、历史意义的根据所属都非现代独创，这些形式因素早在基督教历史神学的解释方式中就已经出现。

在现代文化观念中，以理性神学为特征的基督教思想体系的确一直在努力确立其理性根基，使历史的理解在更具合理性的过程中，也使人类的救赎历程在信仰的体系内获得了巨大的历史空间；然而，它同时又因信仰的本性而显而易见地借助于种种神圣的叙事法则，这种神圣特质与现代文化氛围极不和谐，因为现代历史思维应该是完全诉诸现代的方式，世俗的方式与神圣的方式也不应混为一谈，所以，历史神学自然不能被现代历史研究所接受。不过，这种普遍的理解却成为卡尔·洛维特质疑的内容：“如果我们留意史学文本中的历史解释模式，我们就会发现，历史神学所首创的理解历史的方式几乎没有例外地成为后世历史哲学的历史解释原则，只是后世的历史哲学在致力于世俗化的道路上更加努力罢了。”[德]卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零译，三联书店，2002年，第16页。

假如在“后历史时代”的氛围内来理解洛维特的意见，那么这些意见无疑可以被认为是构成拒斥传统形而上学运动的一部分，但单就其所指出的历史哲学在解释模式上的特征而言，诸如“历史的整体论”“面向未来的特质”“进步论观念”等等，几乎无法否定现代历史解释方式与历史神学之间的相似性与密不可分的联系，这些现代观念中理解历史的特有模式似乎并不很“现代”。在卡尔·洛维特之先，持有类似观点的柯林武德在《历史的观念》一书也曾如是分析：“欧洲人的历史观念出现过三次巨大的转折，其中一次巨大的转折就是基督教思想的影响重新塑造了历史的观念。”[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第52页。

同古代希腊人的思想理论相比，基督教神学体系创造了理解与表达历史的诸多形式要素，这远远超出了古典思想中单一而混乱的、至少是很不清晰的历史观念，进而这种历史神学重塑了一种有别于希腊人与罗马人的理解与解释历史的模式。作为最突出的特征，历史神学在对时间观念的理解上显露出与古典观念彻底决裂的痕迹。从古典时代的物理时间向历史时间迈出了一大步。在古典世界中，希腊人虽然认为时间对于理解现存的世界相当重要，但是当人们谈起时间时，总会遇到与后世的奥古斯丁在当初思考时间时一样的困惑：“假如没有人问我，我知道”，“假如我想向询问者解释时间，我不知道”。[美]唐纳德·R·凯利：《多面的历史》，陈恒译，三联书店，2003年，第398页。 对于古代希腊人来说，时间的观念似乎并没有和经验的对象相分离。一些人主张，时间是无所不包的天球的运动，而另一些人主张，时间就是天球本身。即使对于希腊思想集大成者亚里士多德而言，“时间”的观念仍然没有摆脱传统的范围。在一番颇为费力的解释之后，亚里士多德最终的界定是：“时间不是运动，而是使运动成为可以计数的东西。”[古希腊]亚里士多德：《物理学》，张竹明译，商务印书馆，2004年，第125页。

在经验世界里，时间观念始终存在着难以调和的矛盾，而基督教神学却从中获得历史的启示，从而使这种外在的时间观念发生了改变。奥古斯丁在《忏悔录》中推导出一种内在的时间观：“时间不过是伸展，但是什么东西的伸展呢？我不知道，但如不是思想的伸展，则更奇怪了。”[古罗马]奥古斯丁：《忏悔录》卷11，周埌译，商务印书馆，1981年，第247页。对于奥古斯丁而言，希腊人将时间截然地区分为过去、现在和未来的方式是有问题的，因为内在的时间观念是无法分割的，不仅如此，一种与现在没有关联的过去、与现在没有关联的未来，都是毫无意义的。只要时间被视为外在性的，它就会与人相隔膜。它不仅仅在开端与结束问题上矛盾重重，也在经验世界中难以为继。或者说，倘若借助外在的时间观念，我们的经验世界就会支离破碎而失去可信任的理由，人类的历史要么随时间之流而消逝殆尽，要么便是一种毫无意义的机械运动过程。比如，在古希腊史学家赫西俄德的叙事方式下，人类的历史变化过程不外是一种“黄金”“白银”“青铜”“英雄”“黑铁”的倒序运动，其后又由于神的干预又重新开始，外在的经验虽有运动变化，但毫无发展可言；又如，在柏拉图《蒂迈欧》篇内，人类的历史是两个阶段的对立运动，第一个阶段因保有造物主的努力，人类社会才不至于腐化为泥，但在下一个阶段内，社会趋于腐化，以至结束在一种混乱状态中。古代希腊人对变动不居的现象界观察中，尚缺乏时间观念的内省，也无明确的历史发展观，这种信念的结果使得“一种永久性循环的观念剥夺了事件的个性特点”。A. Stern， Philosophy of History and the Problem of Values， S-Gravenhage： Mouton，1962， p.43.

与这种外在的、断裂的、无序的或循环的时间观念相对应，历史神学以神圣的方式在世俗世界推行了一种完全不同的时间观念，在目的性的、有限的、不可重复的时间里完成仅有的一次创造、一次堕落、一次审判、一次拯救，使基督教神学下的历史观念具有与古典世界完全不同的特点。在古典的观念中，世界的变化如潮涨潮落、花谢花开，无休无止、匮乏根据，这对于基督教神学来说是无法接受的。因为在一种外在的、断裂的、无序的或循环的世界秩序下，人的命运亦如自然之物那样循环往复、不可捉摸，或者在偶然性中去期待幸运与不幸；人们无法期待任何具有新颖性、解放性与终极性的东西，因而无法奢谈一种发展或未来，也更无任何历史可言。而恰是一种蕴含浓重历史思维的宗教神学兼具满足这些需求，而为世俗世界中的人们提供了拯救的许诺和寄希望于未来的福音。

二、历史神学的解释模式与历史思维的拓展

基督教神学从重塑了古典世界中关于时间的观念开始，进而在神圣权利的庇护下更新了古典的历史观念。按照神圣意志的要求，历史缘于创造，一切被创造的有限物，都被置于一个无限创造的过程内，这种有限与无限的关系存在于被造物与造物者的神圣关联中。有限的被造物是世俗世界的对象，他们无一不因这个永恒的、不变的、自因的、唯一的造物者而获得了全新的内涵，全部历史内容，包括历史的诞生、历史的道路、历史的未来等等，全都在神圣意志的关照之下，这使得原本枯燥乏味的人类活动过程瞬间变得意义非凡；较之于古典观念，无论是柏拉图的“理念”还是亚里士多德的“实体”、德谟克利特的“原子”，他们无一不是以一种外在的基质来诠释世界、解释人类的活动过程。无论对于“分有说”，还是对于“四因论”而言，都无法完全满足理解历史的需求，也当然无法完全满足理解个体行为的合理性，尤其是“原子论”的观念下，在充满必然性运动的世界里，自由选择的历史何以可能，其思维的非历史性就更显而易见了。这也难怪很多人认为，希腊人虽有伟大的哲学与历史学，却缺少历史性的思维与发展性的观念。相比之下，在古希腊罗马的废墟上创生的历史神学启用了不同于从前的原则，这一历史神学遵从了“各个民族和国家……凡上帝所创造的，都可以由于朝着新的目标对他们的性质重新定向而加以调整。于是通过神恩的作用，上帝便能使已经被造出来的人或民族在性格上得以发展”。[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第53页。历史神学表现出与古代希腊思想不一样的思想特质，首创性地提出了与古典思想有异的解释历史的模式，至少从形式上而言，这种历史神学在其时代上开启了一种新的历史观念。

首先，基督教神学应用了目的论的历史解释方式，历史并不是漫无目的的运动，而是朝向一个目的的运动。这种解释方式显然不同于古代希腊以来的思想传统。在灿若繁星的古代希腊思想家中，几乎没有人对历史的目的性有明确的解答。比如，希罗多德只是从史学或史学家的目的出发，为史学叙事行为做说明：“为了对往事的记忆不至于随时光的流逝而从人们头脑中抹煞，以便希腊人及外邦人所做的伟大而光辉的业绩，特别是他们彼此战争的理由，不至于失去荣誉”，转引自[英]格鲁内尔：《历史哲学：批判的论文》，隗仁莲译，广西师范大学出版社，2003年，第157页。而对于历史本身的目的性，他的《历史》并未系统阐述过；在亚里士多德的“四因论”中虽然也包含“目的因”的解释要素，但这一“目的因”力主阐明的对象是实体运动，虽然实体的概念已经涵盖了人类本身的活动内容，但最终并未厘清自然的目的和历史的目的有什么明确的界限。

在朝向一个目的的运动中，历史成为一个具有客观必然性的过程。历史的目的与上帝的意志合二为一，并在世俗生活的场景下展现为一种诗意的秩序，正如《旧约·诗篇》中所描述的：“耶和华，我们万能的主啊，你的名在普天之下何其美！”彰显在世界万物流变之中的上帝意志的实现过程是注定的，世俗的权力与智慧无力打断这个终极的目的与进程，这一历程的必然性与实体本体论的“原子论”所关涉的必然性已经不再是同一个命题；也迥异于那些充满偶然与诡异的希腊史学家们对历史的描述：“当城邦或是民族将要遭受到巨大灾祸的时候，上天总会垂示某种征兆的”。[古希腊]希罗多德：《历史》，王以铸译，商务出版社，1985年，第42页。在类似这些史学的叙述中，历史的进程不止一次地嵌入诸种盲目的且显然完全脱离经验世界的神喻。

在历史神学体系下，历史首次被赋予创生性的变化，发展的观念被提升，并在世俗世界里显得十分必要。在为包含着“目的性”的、不为世俗世界所撼动的尘世活动过程中，历史似乎已正当地成为从尘世之城向上帝之城奔走的天路历程，在奔向目的的运动中，尘世之城的全部活动被提升到一种道德与义务的水平上，尽管仍是在神的名义之下，个体命运会因其不同的选择而承担不同的命运，历史首次屈从于个体的选择与其行为后果。按部就班的世俗生活从此有了期盼的理由，劳劳碌碌的活动在神圣的名下也就变得意义非凡。人们的全部活动过程有了神意的关照，便不再被理解为经验的偶然性累积，而是有理可循、有章可法的。尽管历史神学精心营造的是一种神圣权力下的历史观念，但较之于古典的历史观念，这显然是一种历史解释观念上的创新。

其次，基督教历史神学创造了一部包括已知地域内、囊括所有人的普遍历史和崭新世界观念，四海之内皆是上帝的子民，照拂于神圣之光中无一例外，反观古希腊罗马时期的历史叙事观念，却到处充斥着浓重的“中心主义”观念，无论是希罗多德、修昔底德、色诺芬或是李维，在他们的观念中，历史总是以地中海沿岸为中心的地域史，历史的荣光毫无吝啬地普照在这一中心；叙事主体将不同于中心文化的其他文化内容视为异域文化并冠以“蛮族的”标签。这显然是一种非历史的狭隘观念，以至于攸西比戊斯在历史叙事中常为这样的观念所困扰：“我们是希腊人还是蛮族？”[美]唐纳德·R·凯利：《多面的历史》，陈恒译，上海三联书店，2003年，第157页。在对地域性的狭隘观念反思之后，攸西比戊斯相信自己的判断：如果一部历史的叙述努力区分“蛮族”与“文明”的对立，那么，它就只能是一种偏执的观念、一种中心主义的观念，基于其上的任何一部普遍的历史绝对是不合理的。

而根据历史神学原则，人类的历史本身就应该是一部世界史，而且必须是一部讲述从开始到结束（结束于永恒）的通史，它将一直回溯到人类的始源、囊括所有的地域为止，即使是像美洲新大陆突兀出现的那一刻，这种神学的这一原则也不应被破坏——唯有“人们一致赞同，印第安人是亚当和夏娃的后代”，[美]斯塔夫里阿诺斯：《全球通史：从史前史到21世纪》，吴象婴译，北京大学出版社，2012年，第401页。一部普遍的历史才不至于断裂。因而，人类完整的世界通史自然而然会关照不同地域、不同种族、甚至是不同文明程度中的芸芸众生，他们无一例外地具有平等参与历史的权利。奥古斯丁的《上帝之城》为此提供了一种样板：一种贯穿人类活动始末的、涵盖人类全部活动范围的世界历史新图景，彻底地放逐了狭窄的历史时间与历史空间的观念，以一种历史性思维把人类的活动过程理解为一个具有理想性与整体性统一的过程。源于这种特殊的谋划，“一种意义较为深刻的、普遍的东西的历史，一种格外普遍的东西的历史”[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆，1982年，第163页。被从此开启。这种开启方式实实在在地拓展了人们观察历史的视野。以至于在现代历史哲学的解释方式中，虽然涤荡了历史神学中的神圣性，但依然未能轻易地抹除历史神学所初创的原则。

再次，历史神学使用递进式的分段方式嵌入人类历史活动的全景中，从而使全部的历史过程成为一种可理解的合目的性的模式。在《上帝之城》的设计中，从历史的诞生到“永恒福音”的时代，这是一个从平庸到崇高、从腐朽到永恒的迈进过程，历史被赋予发展的本质；在此发展的过程中，是“上帝之城”对“尘世之城”的超越，历史也必将具有与过去完全不同的特质：全部历史可以划分为三个阶段，即“圣父时代”“圣子时代”与“圣灵时代”，人类最终将会进入“永恒福音时代”，世间充满爱且能够直接沉思上帝。在这种历史神学的结构安排下，历史发展中的每一个阶段都独具特质：历史是按照“进步”的模式被编排的，前一个阶段是没有带领的黑暗时期；而后一个阶段是富有无限福祉，值得无限向往的时期。并且这两个阶段具有非同一般的关系：“第一部分是前瞻的性质，包括对一件尚未显现出来的事件在进行盲目准备；第二部分是回顾的性质，取决于显现这时已告完成的这一事实”。②[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第57、99页。因此，历史神学把历史发展的阶段性模式以神圣的方式粘合在一起，因而使历史成为一种在神圣法则下可以接受的模式。一旦这种解释方式失去神学的庇护，这些理解历史的观念除了可以粘贴理想主义或乐观主义的标签之外，它们无论如何也不可能是理性推演的结果。但实在让人意外的是，历史神学的这些表达方式却深刻地影响了后继的历史思维，甚至延伸到启蒙时代之后所诞生的历史哲学的表达模式中，比如，杜尔阁与孔德 “三阶段论”的历史分期，黑格尔的“精神”与“自然”关系的三个阶段的发展理论，等等，明显与这种历史神学在形式上有共通之处。

尽管基督教神学在新的历史观念的发展中曾经担当过一种急切的力量，赋予历史以新的内涵，也创设了种种理解与解释历史的新形式。但对于历史的现代观念而言，这种具有明显神圣特色的历史神学无法为现代的世俗观念所接受，因而，无论奥古斯丁如何具备虔敬的气质，至少他的神圣设计未能适应现代观念而铺通朝向“全面福音”的道路。尤其是在“上帝之死”后，历史哲学拒绝这种把历史注入神学的方式；而是相反地把神学纳入到历史的范畴，从而使历史的思维在新的时代下得以不断更新。

三、历史解释模式的更新与历史思维的跃迁

在西方中世纪之后，文艺复兴运动以世俗的方式使历史的观念与神圣力量逐渐相分离，继而启蒙思想又以浪漫主义的方式对生命的意义与价值重新诠释，人们普遍要求诉诸于一个更广泛的原则来理解历史过程的合理性与世俗意义，并希望发现一种基本的历史理解原则，“不仅仅能够适用于文明世界的近期历史，而且也能够适用于一切民族和一切时代的历史，那些野蛮和迷信的时代至少在原则上就变成可以理解的；同时也有可能观看人类历史的整体，如果不是作为人类理性的历史的话，至少也是作为人类意志的历史”。②因而，一种建立在普遍意义（如某种哲学原则）之上，并区别于“原始的历史”（如希罗多德等史学家对“历史实在”的经验描述所形成的不同版本的史学叙事内容）与“反省的历史”（如“太史公曰”“臣光曰”等史家对“历史实在”的反省体悟内容）的“哲学的历史” 参见[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2006年，绪论部分中“观察历史的三种方法”。应运而生。

其中，黑格尔的思辨历史哲学就是这种历史思维的最杰出代表。这种历史哲学以思辨的方式处理了历史领域中的全部观念，若可撇开其处置历史本身时的形而上学性，黑格尔的历史哲学对历史研究最大的贡献除了其辩证的思想方法之外，莫过于其触及到历史领域内一些最为核心的问题。从积极意义上而言，融入了辩证理性的历史观念打破了此前根深蒂固在历史领域中的主体与客体、主观与客观、真实与虚妄的二元对立思维模式，如历史事实与历史叙事的对立、史学认识的主体与史学认识对象的对立——这也在思辨的范围内消灭了“历史的物自体”——也就消灭了我们对不能认识历史真相的恐惧感。注入了辩证思维的历史思想使历史的主体与客体走向二位一体：“因为它们没有主观的历史叙述，没有纪年春秋，所以就缺少客观的历史”。[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2006年，第 57页。思辨历史哲学使历史发展的概念得以更新，并使之具有现代内涵；在思辨的观念下，历史的“合目的性”与“合规律性”的二律背反也不再是一个问题。

较之于神学体系而言，思辨的历史哲学最为艰巨的任务就是：在祛除宗教的神圣法则之后，历史何以可能？黑格尔创造性地以“精神”的自我展开，赋予历史以新的内容：“在自然界里，真是‘太阳之下无新事’，而它的种种现象的五光十色也不过徒然使人感到无聊。只有在‘精神’领域里的那些变化中，才有新的东西发生”。[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店出版社，2006年，第 49页。但思辨的历史哲学本身无法拒绝先验的历史模式诱惑，并期望能在这种先验模式中为经验的历史事实寻求合法的地位，即历史事实与先天模式的“先天综合”，这种历史思维使思辨的历史哲学遇到了真正的困难：寻找“先天综合”的努力在“理性的狡计”中陷入了形而上学的幻象之中，自由自觉的历史主体最终没有被置于应有的位置之上，历史的“合目的性”与“合规律性”的统一只能依靠在类似“热情”与“理性”的斗争中去实现，因而，“历史是精神在时间里的展开”便成为思辨历史哲学理解历史的唯一选择。

在思辨的历史哲学处于发展巅峰的同时，历史研究在批判哲学的影响下已经开始转向认识论维度的批判审查，“批判的历史哲学”应运而生。自康德开辟形而上学领域的批判以来，人们愈加倾向于一种前提批判的兴趣，即没有经过认识论审查的本体论是非法的，历史领域也应如此。人们对历史事实的认识也必须置于前提批判的视野下，从这种意义上而言，历史认识论批判的历史研究方式无疑就是康德的“纯粹理性批判”在历史领域的扩展。新的历史研究方式首先要求肃清历史认识的机制，而不是独断地言说历史的本体；当然，在“历史事实”尚未澄清之前，就更不可冒昧言说诸如历史的规律、历史的意义等问题。

历史哲学的认识论转向如批判哲学一样，撼动了根深蒂固于传统中的“实在”观念，使“实在”变幻为主体认识中的“影子”，使“批判的历史哲学”自觉到历史认识过程的复杂性，也使传统的客观性观念在历史研究领域中被进一步地驱除，同时提醒人们应更加审慎地区别历史研究方法与自然科学研究方法。然而，同这一时代的批判哲学一样，“批判的历史哲学”终究无法避免存在于本身内的问题。它同样也存在着认识论方式本身的矛盾，“历史的哥白尼”必然也导致“历史的物自体”。“一切历史都是当代史”[意]克罗齐：《历史学的理论和实际》，商务印书馆，1982年，第6页。“一切历史都是思想史”[英]柯林武德：《历史的观念》，何兆武译，中国社会科学出版社，1986年，第244页。就显得合法而自然。同时，在历史本体问题被转嫁为历史学的合法性问题之后，历史认识的客观性却限于经验和实证的范围内。因而，认识论转向的历史哲学不仅完全偏离了历史本身，也使历史学作为一门学科的合法性岌岌可危，在悬置历史的本体之后，它无力去调和历史（实在）与历史学的关系，无法解决历史书写的合理性，给历史研究、尤其是史学叙事带来无尽的烦恼。

这种镜式的历史认识观念在绝望的“历史物自体”中走向了式微，然而，在后现代主义思潮影响下，历史哲学进入了一种被称为“语言学转向”的研究路数，这就是以海登·怀特为代表的历史叙事学。后现代历史叙事学采取了与传统历史哲学研究完全不同的策略，这种被认为是“革命性”的历史研究方式，不仅弃历史本体问题于不顾，也搁置了认识论批判的历史哲学追求历史事实的努力。出人意料的是，“语言学转向”的历史哲学完全陷入了一种历史文本的形式解析方式，在融入了结构主义语言学的思想风格中，通过对“历史学家”-“文本”-“历史事实”的结构主义分析，提出了对传统历史研究方法的质疑，进而把问题指向了历史叙述的真实性与客观性。所谓的“语言学转向”则尤其体现为：其倾心于历史学文本的话语方式、修辞风格、写作策略等形式因素的分析，使叙事形式几乎超越了叙述内容而成为历史文本中的核心要素。

这种富含后现代韵味的历史哲学的确具有震撼传统的力量，无疑是一次历史思维的解放，借助这一研究方式，历史文本从内部走向外部，从封闭走向开放，史学叙事主体与历史文本不再是此岸与彼岸僵硬对立。并且，文学性因素被自然地引入到历史叙事的内容，不仅使史学叙事获得了一定范围内的合法性，也使文学叙事获得了巨大历史空间，即使是类似“天生玄鸟、降而生商”的文本内容，也完全具备史学的价值。“文”与“史”、“虚构”与“真实”在“历史的诗学”中达成了一种视界融合，后现代历史叙事学机巧地跨越了学科间的传统壁垒，使史学、文学、哲学等学科兼容并蓄、相得益彰。

但这种极富诗意的历史想象图景却毫不掩饰其研究的性质，历史叙事学声称自己仅仅是对历史的形式研究，而且其根本指向也不在意历史本身。当历史叙事形式被置于历史研究的中心位置时，叙事的内容便完全沉浸在审美、道德、政治意识形态等形式要素中，从此历史的“真实不再”，那种声称客观地描述过去的历史学当然更是徒劳无望。

在历史学终结的挽歌中，历史本身只能是“一个无根基性、无方向性的表述”。[德]伊格尔斯：《历史编撰学与后现代主义》，李丽君译，《东岳论丛》2004年第6期。并且，一旦历史研究接受了这种模式，就会成为这种策略的俘虏，历史学家的描述对象与他们的历史观念受到特定语言模式的限制，在一定程度上也必然成为语言模式的囚徒。后现代历史叙事学虽然也毫不忌讳地认可这一批评，但却时刻提醒人们不能用传统的思维看待这种研究方式。故而，海登·怀特首先在概念上进行一番别具匠心的改造，以便使这种历史研究方式与传统历史思维区别开来，于是这种以语言形式为研究中心的“历史的诗学”又有一个新的称谓，即“Metahistory”。大陆学者根据海登·怀特的著作（Metahistory： The Historical Imagination in 19th-Century Europe）把“metahistory”译为“元历史”；稍有不同的是，台湾学者将之译为“元史学”，这两种翻译方法所处的视角绝然不同。从该词的结构上而言，无论是“元历史”或“元史学”，其本意已在英文构词法中完全显露——其真实的旨趣并不在历史本身，而在历史（History）之外（meta-）。“Metahistory”一词的发明至少有两个方面的意味：其一，“元史学（元历史）”在思想内容上是对传统历史观念的反动，不仅是有别于传统的史学观念，也有别于传统的历史观念；其二，在历史认识论与史学方法上也独树一帜、标新立异，“元史学（元历史）”是置身其外的一种解读历史的方式，它既不从事历史认识论的批判澄清，也拒绝谈论历史本身。海登·怀特仍试图说服人们，正是置身其外的态度，才使我们有可能获得一种理解历史的合理视角，因为在这种“历史的诗学”观念下，“边缘”并不意味着在“中心”之外；“形式”乃是寓于“内容”之中；“诗意的”并非仅仅是一种风格或气质；“修辞的”也并非是随意的，相反，它是史学文本中蓄意的或“别有用心”的编排。文学于是成为构成“历史想象”过程中不可或缺的要素；破除了传统观念下作为“前景”的文学与作为“背景”的历史现实之间僵硬的对立，文学、史学、哲学等学科之间恒久而坚硬的壁垒便可以诗意般地化解。

西方历史哲学理论从内容到形式上发生了一系列的演变，清晰地昭示着历史思维演化的图景。历史哲学的形态在移宫换羽中使历史研究历经了激烈的思想更新与视角转换，在历史哲学关注的中心不断转移、研究的方法不断变革中，作为实在的历史与作为对历史实在描述的历史学所隐含的问题更加明晰，历史哲学就在这些中心的转移与方法的变革中不断开拓视野，擢升思维的历史性。但西方历史哲学的缺陷也是根本性的，其思想批判的决心往往并没有如其声称的那样彻底，而寓于诸如“思辨的”“认识论批判的”“语言学的”的狭隘空间里，常常顾此失彼，舍本逐末，历史哲学也就不可避免地走向了自身的反面，“没有‘适应时间次序的历史’，只有‘观念在理性中的顺序’”。《马克思恩格斯全集》第4卷，人民出版社，1972年，第143页。在思维方式亟待革新的历史场域中，历史唯物主义在“宏大叙事（Grave Narrative）”崩塌之后作为一种急切的力量被寄予厚望，这一力量业已在历史思维批判性发展中不断地超越诸种非历史的思维，并努力于不同历史话语权力的角逐中，潜心建构适合于时代的历史观念，以争取属于自己的历史话语权。

作者单位：西安石油大学哲学与社会发展研究所、陕西师范大学博士后流动站；陕西师范大学文学院

责任编辑：无 语

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