李约瑟难题与基督教文化

时间：2020-04-23 05:18:13 来源：千叶帆本文已影响人

李约瑟在对中国科技史做了深入透彻的研究后，发现了一个费解之谜：“为什么中国古代科学在世界上遥遥领先，而近代科学技术未能在中国产生却出现在西欧?”这就是著名的李约瑟疑难。我们不妨从另一端思考这一难题——在西欧引发近代科学技术的动因为什么在中国阙失?

默顿指出，至少17世纪英国科学的发展是资本主义工业化对技术的需求和清教主义伦理观双重作用的结果，这被称作默顿公式。默顿的研究是理论的：清教主义的世俗观念促进了公益事业，主张神佑理性摒弃宗教狂热而敬畏自然，提倡人性平等，鼓吹思想自由。宗教改革倡导“按自己的意愿解释圣经”，科学革命倡导“按自己的理解解释世界”，两者在精神上是完全一致的。其实，早在1667年，斯普拉特就在《皇家学会史》中指出，新教徒和皇家学会的科学家“都同样可以自称是改革口号的提出者：一个把改革放在宗教里，另一个通过哲学达到改革的目的”，他们遵循的伟大箴言都是“考验一切事物”，因此在“兴趣和气质”上是一致的。默顿的研究是有实证基础的。早在19世纪就有人统计过，巴黎科学院成立两个世纪以来，92名外籍院士中有71个新教徒和16个天主教徒，两者之比为6：1；而法国之外的宗教人口新教徒只有六千八百万，天主教徒为一亿零七百万，比例为1：7。英国皇家学会的外籍院士中新教徒和天主教徒之比也是6：1，而英国之外的宗教徒中新教徒是四千四百万，天主教徒却是一亿三千九百万，比例倒过来为1：6。可见，当代学者施密特关于“科学背后是基督教的预设”的论断，确实道出了欧洲近代科学发生的一个重要历史动因。

饶有兴味的是，就在欧洲宗教改革和近代科学兴起的高潮中，基督教通过耶稣会士的中介大举进入中国。1530年，路德发表《奥格斯堡信纲》，1536年，加尔文的《基督教原理》问世，斯时欧洲的宗教改革运动如火如荼。五十年后的1582年，葡萄牙耶稣会士利玛窦到中国广东肇庆；九十年后的1620年，就在首批英格兰清教徒登陆美洲的那一年，德国耶稣会士汤若望来华。问题是他们带来的却不是作为近代科学发展动因的“基督教预设”。一方面，来华的耶稣会士都是天主教人士(直到1807年苏格兰长老会派马礼逊来华，新教始进入中国)，耶稣会士的科学思想没有超出中世纪的窠臼，而是泥守经院哲学的陈腐信条。另一方面，为了打开进入中国思想界的大门，耶稣会士采用的战略首先是以引进“实学”为主要内容，提供和制造各种新奇精巧的器物，如望远镜、自鸣钟、火炮之类；介绍和传授实用的技艺，如历法、制图、测绘、医药等等。其次则是在思想层面上遵循“易佛补儒”的合儒纲领，尊儒而斥佛老，尊先儒而排近儒。利玛窦就说：“可以对孔夫子所遗留下来的这种或那种不肯定的东西作出有利于我们的解释。这样一来，我们就可以博得儒士们的很大好感。”结果，在中西近代文化的首轮碰撞中，那些成为近代科学发展精神火种的基督教文化思想并未进人中华大地，而束缚思想的中古神学教义反而与中国传统文化观念中的消极方面合流，成为明清之际中国思想生活的特殊景观。这一历史语境的倒错，向我们传达了李约瑟难题产生的深层文化消息。

孕育了欧洲近代科学精神的基督教文化前提与中国历代统治者所尊奉的主流文化观念是迥乎不同的。

一是救赎主义和救世主义的对立。基督教以性恶论为基础，认为人破坏了上帝创造的秩序而获罪，必须通过救赎领悟神的旨意，通晓宇宙大道而彰显神的大能。要对自然谦卑，对自然的傲慢来自原罪。F．培根说：“为了人类始祖的罪，以及我们模仿他们的罪而受到果报。后代的我们制造形形色色的世界，强行为自然制定种种法制，以主宰和控制自然，不顾及神意和天生的自然物理。”中国正统文化强调救世主义，人应替天行道，自然要为人所用，人意关天，天人感应。邦有道，天降祥瑞；邦无道，必出妖孽。所谓“人能弘道，非道弘人”，因而缺乏客观的自然稽求。李约瑟认为，奥古斯丁原罪说的西方正统派和中国孟子性善论的儒家正统派，“这个中西的不同，对于整个中国文化具有基本意义”。

二是自由主义和权威主义的对立。基督教《新约》主张在主里一切人是兄弟，新教更是强调“因信称义”，每个人都可以通过自己对《圣经》的理解得救，不必诉求于任何人世的权威，因此“主的灵在哪里，哪里就得以自由”，这为理性的自由思考提供了根据。中国正统文化的权威主义有两大基石——等级制和宗法制：最高掌权者即天子行天命，“朕意乃天意”，是真理的化身；宗法纲常不可违，敬天必须法祖。皇权和祖训是无上权威，必然窒息自由思想的空间。

三是牺牲主义和实利主义的对立。牺牲是基督精神的核心，丰盛的生命是事奉的生命，要“将身体献上，当作活祭”，要超越现世的近利，追求终极关怀，“积攒财宝在天上”。这种脱离功利的牺牲主义成为近代科学精神的社会心理动机，爱因斯坦因此说：“我认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力、最高尚的动机。只有那些作了最大努力，尤其表现出热忱献身——要是没有这种热忱，就不能在理论科学的开辟性工作中取得成就——的人，才会理解这样一种感情的力量，才能做出那种确实是远离直接现实的工作。”而中国正统文化强调事功和实利，所谓“听其言必责其用，观其行必求其功”，一切学问都要事关“修齐治平”，一切以现实利益的获取为指归，对超验世界冷漠规避，以致国人心中的神祗也都与福、禄、寿、财有关，而所事之学也多为趋利避害的实际技艺性的形下之学。

四是普世主义和华夏主义的对立。基督教突破了犹太教的狭隘眼界，从民族宗教转变为世界宗教，最终为西方世界构筑了全球视野。福音书已经宣示：“叫外邦人从我口中听福音之道”，确定了“并不分他们、我们”的普世主义原则。默顿认为普遍主义、公有性、无私利性是科学的精神特质，这表明基督教文化的普世主义原则与科学精神是有相通之处的。中国正统文化却抱定华夏中心主义，坚执夷夏之辨，强调“用夏变夷”，反对“用夷变夏”，认定中土文化包罗万象而“无求于人”，“夷说”只是“谬谭邪术”，即使有实际效验的外来知识也是“西学东源”。当传教士向康熙皇帝介绍拉丁文代数学一词algebra(阿尔朱巴尔)时，称其源于东方，实指阿拉伯，而康熙遂胡乱演绎称代数学为“东来法”，并据此断定“西学实源于中法”。就在耶稣会士来华传教的第一轮高潮中，明万历侍郎沈榷连上三道《参远夷疏》，大声疾呼：“呜呼!则不思古帝王大经大法所在，而不知彼之妖妄怪诞，所当深恶痛绝者。”明清之际以后闭关锁国所构筑的藩篱，长期阻遏近代科学在中国的传播，正是“夷夏之防”这种正统文化观念的直接后果。

近代科学的发展需要具备一定的社会文化前提。科学技术是第一生产力，近代科学技术是在资本主义社会体制、经济结构、文化观念、思维方式的土壤中孕育起来的，而当时的中国并没有提供这样的条件。毛泽东说：“如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义社会。”但是历史不能假设，事实是当时的中国从总体上说只是一个老大的封建帝国，没有韦伯所说的给予近代科学技术发展以重大刺激的“资本主义利益”。明清之际的中国主流社会在耶稣会士引发的中西文化的首轮碰撞中，之所以未曾也不可能接受以自由民主为纲领的西方资本主义文化前提，既有内因也有外因，但关键是当时中国社会尚未具备产生和接受这一文化前提的条件。在中国主流社会看来，西方的文化价值不是文明而是野蛮。直到1911年，游历过中国的剑桥大学教授贾尔斯在其《中国的文明》一书中仍然说，在当时的中国人眼里，洋人“确实是怪人，善于奇技淫巧，像制造汽车、火车和轮船，但却极其凶恶，几乎完全不懂文明”。事实上，只是到了五四运动时期，中国先进分子才意识到民主与科学的关系，明白了“赛先生”离不开“德先生”的道理。

百年中国走过了艰难曲折的道路：有过洋务运动的器物救国、戊戌变法的体制救国等重大实践，也有些人进行过科学救国、教育救国的尝试，有过成功，也有过失败。世事沧桑，天地翻覆，今天科教兴国已成为国人的共识，但是不能忘记的历史经验是，科学的发展与社会生活的民主化是并行的，这是各国现代化的必由之路。因此，在致力于贯彻科学发展观的时候，我们仍然要以开放的心态，注意借鉴世界各国推动科技进步的成功模式，不可重蹈故步自封的覆辙。

明万历年间任东阁大学士的东林党人叶向高，对时人排斥西学的陋见不以为然，赋诗《赠西国诸子》以刺之，距今已整整420年，但其诗读来仍然意味深长。诗曰：

圣化被九埏，

殊方丧同轨。

拘儒徒管窥，

达观自一视。

我亦与之游，

泠然得深旨。

译成现代语言就是：

华夏文化照耀九州，

万国异邦三教九流。

腐儒只会坐井观天，

智者却能放眼全球。