【伯林笔下的维柯】 伯林的微博

　　中文读者已经相当熟悉以赛亚・伯林笔下的维柯了。《反潮流》(一九七九年;中译本二○○二年版)中的《反启蒙运动》、《科学与人文学科的分离》、《维柯的知识观》、《维柯和启蒙运动的理想》,《扭曲的人性之材》(一九九○年;中译本二○○九年版)中的《维柯与文化史》,清晰地描绘了一幅维柯的肖像:历史知识的发现者、文化多元论的奠基者、启蒙运动的反抗者。然而经过进一步的深究,我们发现,上述文章全部脱胎于伯林享有盛誉的《维柯与赫尔德》(Vico and Herder,1976)一书。而在这本更严谨、细致的专著中,维柯的肖像却又不再那么线条分明,只能透过重重迷雾,影影绰绰地瞥见其轮廓。在我们熟悉的维柯之外,伯林笔下还有着一个相对陌生的、模糊的维柯。
　　
　　 一
　　
　　先来回顾一下那幅清晰的维柯肖像。关于Verum(关于先验真理的知识)和Certum(关于外部世界的知识)的区分,奠定了维柯思想大厦的基础。这种区分源自对一个古老的基督教信条的创造性运用:真理(verum)与创造(factum)乃是同一。只有上帝才真正知道关于这个世界的真理,因为他创造了世界。同样,人也只能知道他所创造的事物的真理。外部的自然世界并非由人创造,因此,人并不真正知晓自然界的真理。人虽然可以通过物理学知道外部世界是如此这般,却不可能像知道数学那样知道外部世界的每一个因素为何会如此。维柯创造性的一跃在于将这一知识区分应用于历史研究。在《新科学》中,维柯宣称:历史是由人所创造的,因此,人能从内部理解关于自身历史的真理,而这些真理足以构成一种“新科学”。由此,被笛卡儿嘲笑为堪与“西塞罗的女仆”之所知媲美的历史学终于洗脱耻辱,跃居物理学之上。通过想象性的理解(fantasia),人们可以进入与我们不同的人们的灵魂,明白历史中人们行动的动机、目的与欲求。从维柯开始,历史不再只是记录一系列事件,描绘伟大人物的生平,提供社会、经济、人口统计、文化方面的事实与联系,而是将所有这一切当做一个整体来理解,使得被研究的对象―― 一条法律、一个宗教、一项政策、一个人的行为、一个国家的命运――具有意义。通过对这种历史知识的发现,维柯区分开了内部与外部,目的与机械原因,理解与认知,人文科学与自然科学。
　　在维柯看来,古代语言、神话和仪式乃是通往人类过去的三道大门。在阐释原始语言和神话时,维柯无意间开启了另一扇窗户。他没有将那些原始的神话和语言贬斥为不可理解的野蛮和幼稚,而是将它们视为遥远古人在集体生活中共同的自我表达。他试图去想象性理解,必须是一个怎样的特定社会,才可能使这样或那样的神话或语言成为他们典型的表达方式。比如,怎样的社会才可能使“朱庇特无所不在”这句话有意义?在使用这种语言交流的人眼里,这个世界是什么样子?当维柯这样去想问题的时候,他已经假定了生成这种或那种典型表达方式的社会有着不同于我们的独特文化和价值标准。在伯林看来,这就开辟了全新的视野,构成了对西方传统价值核心的大胆挑战。它使得永恒不变的人性、永恒不变的价值标准都变得可疑。于是,从维柯对过去的重构再往前推一小步,便得到了所谓的“文化多元论”。众所周知,这后来成为伯林的中心论点之一。
　　维柯对于自然科学尤其是物理学至高无上地位的挑战、对于永恒不变价值标准的质疑、对不同文化之独特价值的鼓吹,都构成了对同时代启蒙运动思潮的反叛。在这些文章中,伯林对维柯表现出过分的偏爱。有时候,我们分不清他是在阐述维柯,还是在表达自己。在我看来,维柯在十八世纪反对启蒙运动与伯林在二十世纪借维柯之口反对启蒙运动的标准在当代大行其道,意义完全不同,但伯林似乎并不愿意在文章中澄清这一点。
　　如果说伯林在后来的文章中有意模糊自己与维柯之间的界限,那么,在之前的《维柯与赫尔德》中,他时时提醒读者这一界限的存在。在后来的文章中,维柯的思想透明如水晶,而在《维柯与赫尔德》中,伯林坦承《新科学》并非他可以轻易看穿的。与此相关,后来的文章语气肯定、言之凿凿,之前的专著则时常带着不确定的口吻。总之,后一个维柯相对清晰分明,前一个维柯相对模糊难辨。下面我们来看看那个模糊的维柯。
　　
　　 二
　　
　　在《维柯与赫尔德》的导言中,伯林这样描述自己的研究:我只是试图阐明这座宽广浩瀚、枝蔓丛生、偶尔奇异怪诞的巴罗克式大厦的一些建筑砖块; 这些石头自身就极有价值,能够被用于更坚实的结构之中――如果更适度有限的话。在后来的文章中,伯林已经向我们展示了这个更坚实、也更适度有限的结构。但是在这部专著中,伯林仍然将注意力集中在那些石头,及其原初的发掘地上:维柯对历史知识的发现与“天意”(providence)、看不见的手、理性的狡黠(the cunning of reason),以及柏拉图时刻等缠绕在一起;他对不同文化之独特价值的鼓吹伴随着反民主的偏见,以及对虔诚的、权力主义的半原始社会的钦慕;他对自然法理论、永恒不变价值标准的颠覆与其虔诚的天主教信仰并峙共存。
　　关于人类历史的研究之所以能成为一门“新科学”,正是因为有“天意”的保证。我们历史发展中的一切并非都是由我们创造的,外在于我们的自然事物在人类活动中也扮演着基本的角色。因此,假如可能存在一种综合的历史科学,那么,必须能够将关于不是我们创造之物的知识上升为一种先验知识,将certum上升为verum,因为“科学”即意味着先验真理。“天意”保证了这一上升的可能。人类历史确实存在着某种规律。在“天意”的引导下,以类似于黑格尔所谓“理性的狡黠”的方式,人类社会从神的时代发展到英雄时代再发展到人的时代,如此循环演化。人类历史乃是由人身上的神性火花所主导。问题在于,我们或者说维柯如何得知这一先验真理,既然人类历史的法则乃是由神所制定?在伯林看来,维柯可能并未真正清楚说明这一点,而是将这一难题留给了他的阐释者。一种可能的阐释是,维柯假定,浸淫于具体历史材料之中,通过哲学的默察,我们将能感知这一历史的先验真理。这便是伯林所谓“柏拉图时刻”。在那一刻,维柯具有了柏拉图式的关于永恒真理的知识或者说神启的知识。在维柯的知识分类图中,这是排在certum、verum和历史知识之外的第四种知识。在此,除了“柏拉图时刻”这个命名所透露出的隐隐反讽之外,伯林审慎地未加评论。在《历史的不可避免性》一文(收入伯林:《自由论》)中,伯林才鲜明地表达了自己的主张。这也许是哲学上一个永恒的难题,维柯以及康德之后的唯心主义者、马克思主义者都没有解释清楚:人们创造的事物与决定人的行为的规律之间的关系,价值与事实、自由与决定论之间的紧张。至于伯林本人,他绝不相信此种历史客观规律的存在,或者说,即使它存在,缺乏上帝之眼的我们――有限的人类――也绝不可能发现它。
　　除了模棱两可的“天意”之外,维柯虔诚的天主教信仰令他的面目更加模糊不清。伯林以其生花妙笔生动描绘了天主教信仰与维柯思想之间错综复杂的联系与冲突。维柯的信仰以多种方式表现出来。他谈到人的堕落,并在描述一切文明不可避免的衰颓时清楚地假定这一点。他坚持他的历史“模式”只对非犹太民族有效,因为神已通过《圣经》直接向犹太人显现。他尊敬但不会评注格劳秀斯的著作,因为格劳秀斯是一个新教徒和异教徒。然而,维柯又坚持语言的自然起源而非神性起源。历史循环论也排除了基督教的目的论:全部历史的顶点在于基督的再次来临。《新科学》事实上拒绝了绝对的永恒价值观,这不仅对格劳秀斯的自然法理论、对启蒙运动是致命一击,对基督教教义也同样如此。维柯有时候提醒自己基督教价值是绝对永恒的,但多数时候,他宣称,“不同的时代,不同的风尚”(autres temps, autres moeurs)。如何解释这一切?伯林同意克罗齐的看法有一定道理。克罗齐认为,这是维柯应付那不勒斯宗教审讯的面具。但伯林更倾向于把它视为一种奇特的心理矛盾。维柯可能既保持着虔诚的信仰,热烈地想要成为其教会的忠诚一员,同时又公开明言着完全不同的观点。这在哲学上虽然有些说不通,却可能是一种心理事实。这种奇怪的心理矛盾在别的思想家那里也能发现。比如,虽然马基雅维里的思想明显是反基督教的,我们却没有理由认为他在临终忏悔时是不真诚的。类似地,霍布斯也自认为是一名基督徒。
　　维柯的阐释者们都曾试图去补足《新科学》庞大体系中的漏洞,解释其自相矛盾之处。但伯林最终认定,维柯并非一个连贯一致的思想家。维柯的有神论及其历史主义、“天意”的狡黠与他对人创造性劳动的强调之间存在着紧张,而这一紧张在《新科学》中并未得到解决。伯林清理出了《新科学》这座巴洛克式大厦的门径,但他最终发现,这些小径通向何处仍是未知数。伯林不得不承认,几乎总是如此,维柯不断地被重新发现,又不断地被搁置;最终,维柯仍是不可阅读的,未被阅读的。
　　
　　 三
　　
　　在后来的文章中,伯林抛弃了《新科学》的宏大架构――人类历史普遍、永恒、循环的发展规律,脱去了天主教正统信仰的笼罩,避而不谈维柯反民主的偏见,令这个模糊不清的维柯呈现出一副新的面孔。这副面孔乃是由那些伯林精心拣选的石头雕成。在伯林看来,这些至今仍然光彩夺目的石头中间蕴藏着维柯最具原创性的思想:(一)人关于外部世界的知识原则上不同于他们关于自己所创造的世界的知识。由此,他奠定了人文科学与自然科学的区分。在演绎的知识和归纳的知识之外,还存在着想象性理解这一知识范畴。关于人文科学与自然科学的争论至今仍未停止。(二)历史是人在克服自身和自然障碍的斗争过程中人及人的制度不间断的自我转化。由于它是人的活动的后果,历史可以被人所理解。这一原创性的教条激励了米什莱、克罗齐,也受到马克思和狄尔泰的赞赏。(三)维柯消解了永恒不变之人性的概念,以一种系统演变的模式取而代之。人的本性就是其历史。维柯、马克思主义者和存在主义者分享着下列消极的观点:在个体中不可能发现人类的本质。(四)维柯发明了作为一种完整的生活模式的文化观念,并且认为,过去的文明有其独立的结构和发展模式,其价值标准不同于我们自己,甚至与我们的价值标准不相容。由此,维柯为价值多元论的萌芽提供了一块沃土。这样的维柯令伯林深深着迷。
　　但接下来,难题又来了。这样一位原创性的天才!他的思想超前其时代如此之多!维柯的思想渊源于何处呢?这个问题令所有维柯的研究者大伤脑筋。就此,费希(M.H. Fisch)强调宗教改革及培根的作用;克罗齐及尼柯里尼(Fausto Nicolini)在维柯自己的著作中寻找根源;卡尔・勒维特(Karl Lwith)关注阿奎那和托马斯主义的影响;巴达罗尼(Nicola Badaloni)希望从那不勒斯的科学史中找到原因;而鼎鼎大名的奥尔巴赫(Auerbach)则坦率地承认尚未发现维柯思想的来源。
　　难道维柯真是天纵其才,无中生有么?伯林说,不是。由于维柯获得声誉的主要主张是历史知识的性质与方法及其与自然科学的方法之间的关系,而这是属于哲学、神学或科学史方面的成就,故而,几乎所有的研究者都从这几个方面去寻找原因,却忽视了一个明显的事实:维柯首先是,并自视为一位法学史专家。进一步,罗马法的历史正是《新科学》的中心范例,而维柯得出了与自然法理论家刚好相反的道德准则:人性应该按社会而非个人术语来设想;人性是变化的,而非固定的;人性应该在历史中而非永恒的形而上学中寻找。
　　沿着这种思路,伯林追溯了由来已久的关于罗马法的争论。此种争论激起了一种重建古典文本的需要,此种需要又刺激了对历史的研究。十六、十七世纪,由于对叙述历史之可靠性的怀疑日益加剧,历史学家们不再相信前人的记述,转而使用文献材料、碑铭、建筑等等来研究历史,而语文学成为这种新方法的基石。伟大的历史法学者布德(Bude)、居雅斯(Cujas)、阿尔恰托(Alciati)及其弟子都采用这种新的方法来研究历史。伯林发现维柯的观点与此紧密相关:对过去的诉求采取了考察认识论、历史遗迹、文献和叙述史的形式。语文学与法学的联姻促进了对历史的理解。反讽的是,恢复古典文本的一个最初的动机是相信这些文本包含着对行为普遍法则最清晰的论述,罗马法原则能令所有人穿过中世纪的漫漫长夜,回到理性光明的时代; 但最终发现的却是遥远陌生的另一种生活方式。中世纪的积累被清除得越多,古典世界就变得越奇怪。在伯林看来,比起对美洲新大陆及亚洲的发现,对这个陌生罗马的发现更加促进了维柯下述观点的形成:不同的文明有其独立的结构和发展模式,其价值标准不同于我们,甚至与我们的价值标准不相容;在此基础上,人性及历史演变的观念也得以建立。
　　对维柯思想来源的考索大概最能显示出伯林的学术功底。由此,我们也注意到伯林笔下两个维柯的另一个差别: 一个面向圈内学者,另一个面向更广泛的大众读者。与此相应,《维柯与赫尔德》是严格的学术论文,充满了长长的注脚;后来的那些文章则通俗、平易得多,或许可以称之为学术散文。
　　到此为止,我们看到了伯林笔下的两个维柯:一个清晰的,通俗的,毋庸置疑的,伯林所偏爱的,面向大众读者的维柯;一个模糊的,学术的,带着谜团的,更忠实于《新科学》的,面向圈内学者的维柯。从后一个维柯到前一个维柯的转变,潜藏着伯林的一个心结。
　　
　　 四
　　
　　在《维柯与赫尔德》中,伯林曾这样评论历史学:“维柯甘冒风险,接近于在暗示――如果他没有明说的话――即使在我们复杂的、有自我意识的、文明的条件下,我们的历史意识可能也并未超出我们曾经经历过的那个特殊阶段(指原始时期――笔者注)的想象。它不过是一种神话,被文明化了的神话。换言之,一切历史都是神话学的:它并不需要符合事实的结构,而是由人类的想象创造出来的,是实践需要所要求的模式。人们通过它在这个世界中驯化自身。”(136页)在此意义上,伯林本人关于维柯的研究也不过是一种神话。当伯林独树一帜地从文化多元甚至价值多元的角度来阐释维柯时,他是希望以此来驯化二十世纪――伯林称为有史以来最悲惨可怕的一个世纪――的心灵。伯林不厌其烦甚至喋喋不休地劝说:二十世纪的人啊,请更开放、更宽容一点吧。有一个故事讲到伯林对观念史研究寄予的厚望。伯林本来的专业是分析哲学。这是当时牛津最热门的一个哲学流派,但后来伯林忽然转而从事观念史研究这个非常冷门的行当。据说伯林有一次坐飞机,在目睹飞机穿过层层浮云往前飞时,忽然觉得,自己搞的分析哲学不过像这些浮云,虽然技巧漂亮精致,却毫无用武之地,根本挡不住飞机的前进。于是,他转而从事观念史研究。那些面向大众读者的散文、数不清的讲座讲稿和大量的电台广播录音稿,生动记录下了伯林为此所付出的努力。在这些散文、讲稿和录音稿中,伯林反复重申其中心观点,也为突出其观点而有意简化了论题。有关两个维柯的描绘,最明显不过地揭示出了这一点。
　　或许,伯林的所有研究都应该在上述“神话历史学”的意义上来理解。他赞赏十八世纪启蒙运动的那些最顽固、最有力的反抗者,从维柯到哈曼到赫尔德。在伯林的理解中,肇始于维柯之原始文化研究的那个洞见,经过一批德国思想家之手,最终构成了浪漫主义的核心观念――价值多元论,从而大大冲击了启蒙时代的绝对价值观(参见伯林:《浪漫主义的根源》)。但同时,伯林又不遗余力地宣扬被启蒙思想家奉为绝对价值的“自由”观念。伯林似乎想要完成一个不可能的任务,整合“多元主义”与“自由主义”,“反启蒙运动”(或“浪漫主义运动”)与“启蒙运动”。试图从哲学上或理论上来贯通理解伯林的思想只能是徒劳。这种整合的根基在于驯化二十世纪心灵的需要。这乃是实践需要所要求的模式。有了自由主义的坚持,多元主义才不会堕为完全的相对主义;有了多元主义的宽容,自由主义才可能避免沦为变相的压制。对维柯的研究表明,“多元”与“自由”在历史上本来就是一对相生相克的观念。在经历过两个世纪中多次的惨痛教训之后,难道我们还非得愚蠢到固执一端么?伯林或许没能抓住维柯,但他无疑懂得执两用中。
　　无论是哪个维柯,都或深或浅地打上了伯林自身的烙印。当代其他的维柯研究者可能会认为伯林读进去太多了。比如,利昂・庞帕认定维柯的新科学其实更接近于自然科学,而非伯林所认为的人文科学(Leon Pompa,Vico:A Study of the New Science)。马克・里拉则认为,《新科学》不过是一种辩论诡计,实际目的是在科学的正当理由之下为宗教共同体辩护(Mark Lilla,G.B.Vico:The Making of an Anti-Modern)。实际上,伯林对其研究中浓郁的个人特色心知肚明,并以此为荣。在伯林看来,这意味着阐释者具有可供读进去的哲学人格。或者不如说,阐释者所能获得的最好馈赠便是在阅读过程中形成自身的哲学人格。通过对人类过去的探寻和阐释,人们不仅在这个世界驯化他人,也驯化自身。在漫漫历史长河中沉淀下去的那些石块又获得了新生。

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