【王国维“境界”说的文化背景及美学定位】 王国维人生三境界论文

　　关键词：境界 文化底蕴 活动 美学体系 　　摘 要：一般认为，王国维的“境界”说是关于文学评论的理论，实际上，以“境界”为核心的美学理论，具有深厚的文化底蕴，其美学研究的对象与方法，对后世美学体系的建构，具有十分重要的意义。《人间词话》关于艺术境界的探讨，实为“境界”理论的补充。
　　
　　后世评价王国维的“境界”理论，一般肯定其文学评论价值，认为在美学界并无多大影响，其实，“境界”是王国维对中国文化深刻思考的基础上，创建的一个概念，而不仅仅是文学评论标准。《人间词话》的文学评论价值是伟大的，但是，“境界”并不仅仅是王国维在评论文学时使用的一个概念，王国维在《人间词话》以前的论著中，已经系统地阐述了他对“境界”的全部认识，这种认识既有深厚的文化底蕴，也有对人、对人与社会关系的深刻思考，《人间词话》只不过是通过对文学“境界”及文学家“境界”的分析，对他的境界理论进行补充罢了。事实上，王国维的“境界”理论创造了具有深厚传统文化底蕴的美学研究对象与方法，对今天我们建构新的美学体系具有非常重要的意义。
　　
　　一、“境界”与中国传统文化的关系
　　
　　任何一种理论的产生与发展都有其深厚的文化背景，“境界”理论的产生、发展与完善也不例外。“境界”在中国历史上是一个具有丰富文化内涵的概念，正确认识“境界”学说的价值，不能割裂“境界”学说与中国传统文化的关系。
　　在中国传统文化中，“境界”是中国人生存和发展的一个重要特征。对中国人思想和生存方式影响最大的儒家，在《论语》中就提出了不同层次的生存和发展境界。儒家肯定人的本性，“食色，性也”，认为追求美食、美色是人生存的一种境界，“食不厌精，脍不厌细”成为后世经典;日常生活的境界有“席不正不坐”，“贤哉，回也!一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”等。修养的境界有“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”等。自然美欣赏的境界有“知者乐水，仁者乐山;知者动，仁者静;知者乐，仁者寿”等。在社会政治方面，儒家提出了“五美”与“四恶”：“君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛”，“不教而杀谓之虐;不戒视成谓之暴;慢令致期谓之贼;犹之与人也，出纳之吝，谓之有司”等。儒家十分重视艺术和审美的作用，认为艺术的境界要高于生活的境界，《论语•述而》记载：子在齐闻《韶》，三月不知肉味，曰：“不图为乐之至于斯也。”正因为如此，儒家认为，艺术应该有自己的境界，“《关雎》乐而不淫，哀而不伤”，这种境界，用一个字概括，就是“和”，对后世产生深刻影响。道家在塑造中国人的艺术理想、审美兴趣上，追求“妙”的境界。老子从他的“无为”学说出发，提出了“五色令人目盲，五音令人耳聋”的看法，“道之出口，淡乎其无味”，“为无为，事无事，味无味”。庄子继承了老子的思想，主张“自然”“无为”“淡乎其无味”“天地有大美而不言”。对道家的“自然”“无味”，叶朗曾这样分析，“无味”也是一种“味”，而且是最高的味。……老子自己也用过“恬淡”这个词，所谓“恬淡为上，胜而不美”。老子认为，如果对“道”加以表述，所给予人的是一种恬淡的趣味。后来晋代的陶潜、唐代的王维在创作中，唐末司空图在理论中，以及宋代梅尧臣、苏轼等人在创作中，都继承和发展了老子这种思想，从而在中国美学史和中国艺术史上形成了一种特殊的审美趣味和审美风格――“平淡”①。“平淡”在中国美学史上是一个极高的境界，中国古典艺术的一个重要特征就是追求“韵外之致”，也就是不满足于实有的形象，而追求内在的神韵，达到一种奇妙的境界。
　　“境界”在中国文化史上的地位由此可见，从王国维的一系列著述中，我们也可以看到他所受到的影响。王国维作为一个在考古、历史、语言、文字、诗词、戏曲等方面都很有建树的学者，在接受叔本华、康德美学思想的基础上，思考美学中国文化的价值。一九�四至一九�七年间，他系统地考察了中国传统文化，将中国传统文化与他早期接受的叔本华、康德的思想进行了比较，深感中国文化的具体、实在，就像中国人特有的品质，“实际的也，通俗的也”，没有叔本华、康德“抽象”的弊病，深感“境界”在中国人生活中的地位和作用，产生、形成了关于“境界”的深厚积淀。王国维从传统美学中汲取了许多概念，如“气象”“气质”“格调”“风骨”“兴趣”“神韵”等，但是，在《红楼梦评论》以后，选择了具有深厚中国文化中底蕴的“境界”，并且用这一概念构建自己的美学体系。可见，“境界”说的产生和发展与王国维对中国传统文化的思考，对人和社会的关注密不可分，“境界”体现了他独特的美学关注，体现了他对美学对象的独特认识。
　　
　　二、“境界”的含义
　　
　　后世论王国维“境界”说的价值，多以《人间词话》为依据，认为“境界”是诗境，“境界”说是关于文学评论的理论，“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此”，“世无诗人，即无此境界”。如果就此孤立地看待，“境界”说未免过于狭隘。事实上，王国维在《人间词话》中还有许多论述，说明“境界”不仅仅是诗境，如“有造境，有写境，此‘理想’与‘写实’二派之所由分。然二者颇难分别。因大诗人所造之境，必合乎自然，所写之境，亦必邻于理想故也”，说明诗境之外，还有生活之境;“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界”，说明“境界”不独为有形，而且为人心中的一个境地。王国维在此前的一系列论文中，非常明确地阐述了“境界”的这些含义。一九�四年的《孔子之美育主义》一文，通过介绍席勒与孔子的美育思想，提出了审美教育的功能，“审美之境界乃物质境界与道德境界之津梁也”，“之人也，之境也，固将磅礴万物以为一……此时之境界，无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无为，不随绳墨而自合于道德之法则”，“一人如此，则优入圣域，社会如此，则成华胥之国。”②在这里，他提出的“境界”有“审美境界”“物质境界”“道德境界”，将自己对美的研究与人和社会的“境界”结合起来，奠定了“境界”说的思想基础。从一九�四年的《红楼梦评论》中提出的“生活之欲”，到一九�七年的《人间嗜好之研究》，提出了“势力之欲”，阐述包括艺术在内的“人间嗜好”。在《红楼梦评论》中，他把人的“意志”解释为“生活之欲”，艺术之所以给人快乐，在于“超然利害之外”，是唯一能够使人超离物我之关系，给苦痛的人生以安慰的。在《人间嗜好之研究》中，他称“生活之欲”为“势力之欲”，提出了“活动”对人的作用。他说：“活动之不能须臾息者，其唯人心乎。夫人心本以活动生活者也。心得其活动之地，则感一种之快乐，反是则感一种之苦痛。此种苦痛，非积极的苦痛，而消极的苦痛也。易言以明之，即空虚的苦痛也。空虚的苦痛，比积极的苦痛尤为人所难堪。何则?积极的苦痛，犹为心之活动之一种，故亦含快乐之原质，而空虚的苦痛，则并此原质而无之故也。”③由“活动”及其“快乐”与“痛苦”，引出“嗜好”与“势力之欲”。“人类之于生活，既竞争而得胜矣，于是此根本之欲(生活之欲)复变而为势力之欲，而务使其物质上与精神上之生活超于他人之生活之上。此势力之欲，即谓之生活之欲之苗裔，无不可也。人之一生，唯由此二欲以策其知力及体力，而使之活动。其直接为生活故而活动时，谓之曰‘工作’，或其势力之余，而唯为活动而活动时，谓之曰‘嗜好’。故‘嗜好’之为物，虽非表直接之势力，也必为势力之小影，或足以遂其势力之欲者，始足以动人心，而医其空虚的苦痛。不然，欲其嗜之也难矣”④。在这里，王国维把人类生活分为“直接生活”和“嗜好”两部分，并且把人类直接生活和精神需求结合起来，指出“嗜好”的作用――“足以动人心，而医其空虚的苦痛”。王国维把烟酒、博弈、宫室、车马、衣服、驰骋、田猎、跳舞、书画、古物、戏剧、文学、美术、哲学、科学一概归之为“势力之欲”，并将它们分为四个层次，第一层是宫室、车马、衣服，第二层是跳舞、书画、古物，第三层是戏剧，包括喜剧与悲剧，第四层是文学、美术，是“最高尚的嗜好”。王国维说：“希尔列尔(今译席勒)既谓儿童之游戏存于用剩余之势力矣，文学美术亦不过人之精神的游戏。故其渊源之存在剩余之势力，无可疑也。且吾人内界之思想感情，平时不能语诸人或不能以庄语表之者，于文学中以无人与我一定之关系故，故得倾倒而出之。易言以明之，吾人之势力所不能于实际表出者，得以游戏表出之是也。若夫真正之大诗人，则又以人类之感情为其一己之感情。彼其势力充实，不可以已。遂不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情。彼之著作，实为人类全体之喉舌，而读者于此得闻其悲欢啼笑之声，遂觉自己之势力亦为之发扬而不能自已。故自文学言之，创作与赏鉴之二方面皆以此势力之欲为根抵也。”⑤他把文学作为“人类全体之喉舌”，把“发表人类全体之感情”作为文学的使命，把“读者于此得闻其悲欢啼笑之声”作为“创作与赏鉴之根抵”，可见王国维对文学境界的推崇。
　　综上所述，王国维的“境界”有三层最基本的含义：第一，“境界”即生活，是人类一种有“意志”的生活，是不同层次的人在不同层次上对生活的感受;第二，“境界”即人类共同的欲望，人类通过“竞争而得胜”，“超越于他人之上”，从而达到更高层次，实现从最基本的“烟酒”到普通的宫室、车马、衣服，再到稍微高级的跳舞、书画、古物、戏剧，直至最高级的艺术需要。第三，文学的境界代表全人类的境界，是最高境界，能够引领人的低级的嗜好、消遣和游戏，从而使人达到一种崇高的生活境界。这是王国维在《人间词话》之前就已经形成的系统理论。
　　
　　三、《人间词话》中的“境界”
　　
　　在中国艺术发展史上，意境说的理论与实践构成了艺术发展的一条重要线索。先秦时期出现的“象”这个概念，到了魏晋时期转化为“意象”，到了唐代，“意象”已被艺术家普遍使用。唐代诗歌的高度艺术成就和丰富的艺术经验，推动唐代诗歌艺术家从理论上对诗歌的审美形象作进一步的分析和研究，提出了“境”这个新的美学范畴。晚唐的司空图在《二十四诗品》中描述了各种意境的意在言外的旨趣，除了个别如“洗练”等属于修辞结构外，其余的都属于意境风格的范围，既是对自然、现实美的展示与赞美，又是对艺术风格的描绘和欣赏。南朝画家谢赫提出的“气韵生动”的命题，强调的就是艺术家在创造形象的时候，把画面形象通向作为宇宙的本体和生命的“道”，从而达到“神”“妙”的境界。
　　但是，王国维在《人间词话》中没有使用传统意义上评论文学的“意境”，他使用“境界”这一概念，正表明他对文学的思考，不在文学本身，而在文学家的“境界”对文学的影响。《人间词话》以五代唐宋文学为主，通过对冯延巳、秦观、陶潜、元好问、宋祁、张先、杜甫、李白、范仲淹、夏竦、温庭筠、韦庄、冯延巳、韦应物、孟浩然、欧阳修、梅圣俞、林逋、晏殊、柳永、辛弃疾、秦观、周邦彦、姜夔、苏轼、谢灵运、吴文英、张炎、纳兰容若、王维、陆放翁(按《人间词话》中出现先后排列)等许多诗词作家的作品的分析，阐述了诗词作家应该具备的境界。首先，王国维在《人间词话》中充分肯定了作家“境界”对作品的决定性作用。“古人为词，写有我之境者为多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳”，肯定的是“豪杰之士”的境界; “大家之作，其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉妆束之态。以其所见者真，所知者深也。诗词皆然。持此以衡古今之作者，可无大误也”，肯定的是“大家”“以其所见者真，所知者深也”而形成的“境界”;《人间词话》还举出辛弃疾、苏轼、纳兰容若等人的“境界”，说明作家“境界”的作用，“稼轩《贺新郎》词”“语语有境界，此能品而几於神者。然非有意为之，故后人不能学也”，“东坡之词旷，稼轩之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也”，“读东坡、稼轩词，须观其雅量高致，有伯夷、柳下惠之风。白石虽似蝉脱尘埃，然终不免局促辕下”，“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已”。其次，王国维在《人间词话》中要求作家要有“最高尚的嗜好”。 一要通过艰苦的修炼，发现生活中的高尚境界，“古今之成大事业、大学问者，必经过三种之境界。‘昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽天涯路’，此第一境也。‘衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴’，此第二境也。‘众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处’，此第三境也。此等语皆非大词人不能道”，强调的就是诗人把握和领悟生活中“境界”的艰难过程。二要真实、自然，“‘明月照积雪’、‘大江流日夜’、‘中天悬明月’、‘黄河落日圆’，此种境界，可谓千古壮观。求之于词，唯纳兰容若塞上之作，如《长相思》之‘夜深千帐灯’，《如梦令》之‘万帐穹庐人醉，星影摇摇欲坠’差近之”， “纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此”。三要“忠实”，不能“凉薄无行”，“词人之忠实，不独对人事宜然。即对一草一木，亦须有忠实之意，否则所谓游词也”，“东坡之旷在神，白石之旷在貌。白石如王衍口不言阿堵物，而暗中为营三窟之计，此其所以可鄙也”，“读《会真记》者，恶张生之薄�，而恕其奸非。读《水浒传》者，恕宋江之横暴，而责其深险。此人人之所同也。故艳词可作，唯万不可作儇薄语。龚定庵诗云：‘偶赋凌云偶倦飞，偶然闲慕遂初衣。偶逢锦瑟佳人问，便说寻春为汝归。’其人之凉薄无行，跃然纸墨间。余辈读耆卿伯可词，亦有此感。视永叔、希文小词何如耶”。四要高尚，不能“龌龊”，“人能于诗词中不为美刺投赠之篇，不使隶事之句，不用粉饰之字，则于此道已过半矣”，“近人祖南宋而祧北宋，以南宋之词可学，北宋不可学也。学南宋者，不祖白石，则祖梦窗，以白石、梦窗可学，幼安不可学也。学幼安者率祖其粗犷、滑稽，以其粗犷、滑稽处可学，佳处不可学也。幼安之佳处，在有性情，有境界。即以气象论，亦有‘横素波、干青云’之概，宁后世龌龊小生所可拟耶”。第三，要以“境界”引领“气质”、“神韵”。‘境界’为诗词作家之本。“严沧浪《诗话》谓：‘盛唐诸人，唯在兴趣。羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑，不可凑泊。如空中之音、相中之色、水中之月、镜中之象，言有尽而意无穷。’余谓：北宋以前之词，亦复如是。然沧浪所谓兴趣，阮亭所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也”，有“境界”则自有“气质”、“神韵”，“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也。气质、神韵，末也。有境界而二者随之矣”，这里所说的“境界”，就是作家的“境界”。“诗人必有轻视外物之意，故能以奴仆命风月。又必有重视外物之意，故能与花鸟共忧乐。”
　　《人间词话》关于艺术境界的探讨，实为王国维“境界”学说的补充。王国维实际上是通过对我国文学艺术鼎盛时期的作家作品分析，来告诉艺术家怎样“不以发表自己之感情为满足，更进而欲发表人类全体之感情”，从而提升人类生活的“境界”。
　　
　　四、“境界”理论对美学体系建构的意义
　　
　　“境界”说以人的具体的生命活动为依据，思考审美与人类和社会发展的关系，无疑是美学的归宿，对于克服美学研究的哲学认识论的片面倾向，有一定的积极意义。美学与哲学的关系如何，这是十九世纪鲍姆嘉通在提出美学这一概念时就明确了的，西方美学沿着这一方向发展的同时，对我国美学界发生了深刻影响，中国的学者如朱光潜、蔡仪、李泽厚等，在他们的著述中都有明白的表述。哲学认识论对于美学发展的积极意义是十分明确的，使美学在研究人的本质和人类基本价值方面，有了一系列重大突破。但是，也由此导致长期以来美学研究的形而上的倾向。此中情形，学界或多或少都有一些体会。也正因为如此，许多学者都在努力解决这一问题。
　　应该说，王国维创立的“境界”美学体系，对我们解决美学研究的形而上的倾向，有一定的启发。王国维在创立“境界”说之前，深刻反思叔本华、康德等人的美学思想，深感其哲学的空泛性和主观性，在评论《红楼梦》时，就对叔本华的学说进行了反省。在为《静庵文集》作序时写道：“旋悟叔氏之说，半出于主观的气质，而无关于客观的知识”⑥，在为《静庵文集续编》做第二篇序时，进一步表现了他对叔本华哲学的态度。“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱”，“知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此二三年间最大之烦闷”⑦。人应成为美学关注的中心，王国维选取与中国人的具体的生命活动有密切关系“境界”，来构建他的美学体系，将人的生命活动与存在价值纳入美学研究的对象，使美学具有了更加具体和实在的特征。
　　最根本的，是王国维从文化的角度来为美学的发展发现定位，这就使美学在探索人的本质的同时，具有了较多的人文价值。美学既不是文学作品评介，也不是思想史，更不是哲学、社会学，而是所有这些文化现象的融合，包括人类学、艺术史、电影研究、性研究、语言学、哲学、政治理论、心理分析、科学研究、社会和思想史以及社会学等各方面。美学对这些文化现象的关注，正可以使美学走向文化。对于中国美学来说，建立在文化基础之上的美学体系，更能从本原上来认识中国人的审美趣味、审美理想以及由此带来的审美特征，也必将把当代审美文化列入美学的视野，包容人类文化中更多的感性内容，引导人类正确对待艺术之外的政治、道德、科技、教育等，在文化的视野中，光大美学的人文价值，使美学真正成为引导人类感情、生活健康发展的科学。
　　（责任编辑：古卫红）
　　作者简介：李高杰(1964-)，河南许昌职业技术学院副教授，研究方向为美学。
　　
　　① 叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社，1985年版，第33页。
　　②③④⑤⑥⑦ 《王国维文集》，第3卷，中国文史出版社，1997年版，第156页―第158页，第27页，第27页―第28页，第30页，第469页，第473页。

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