野性思维 现代文化中的野性思维
时间：2019-02-14 05:40:13 来源：千叶帆 本文已影响人
弗列德里克・杰姆逊由于他那本熔哲学智慧和文化事例于一炉的《后现代主义与文化理论》通俗讲稿，而早已成了中国众多文人学子心中的文化批评名家。然而在他的母邦美国，即便是教授们，对这位后现代文化的晦涩理论家，似乎也是敬而远之的。因为他那些著作，诸如《语言的牢笼》，《政治无意识》，《马克思主义与体裁》和《萨特：一种风格的源起》等，是很少有人能够耐下性子来卒读的(就假定人们都看得懂的话)。杰姆逊的学识之博雅，思维之艰深，术语之古怪离奇，的确堪与那些他深有研究的法国思想家，如列维-斯特劳斯、萨特、德里达、德鲁兹、巴尔特、李奥塔和阿尔都塞等，相媲美的了。曲高和寡，自也难怪。不过笔者在这里班门弄斧似的谈杰姆逊，决非是想附庸风雅，而实由于笔者竟懵懵懂懂地同时也无可奈何地受命去做了一件吃力不讨好的差事：花了两年时间将二十五万字的《政治无意识》(一九八一年)这本奠定杰姆逊主要文学思想的艰晦之著，译成了中文。
《政治无意识》一书被作者称作是关于各种文艺批评的批评，或称“无评论”(matecommentary)。就其总体意图来看，《政治无意识》是试图将法国的结构主义和后结构主义文学理论传统，纳入到马克思主义的思想框架之中，或者说用马克思主义的文化理论来重新解释、重新利用法国近期的主流文学理论，说得中听一点，则是马克思主义的文化理论与法国结构主义和后结构主义文学理论的有机结合。比如“政治无意识”(the politicalunconscious)一词的基本涵义，便主要是从列维-斯特劳斯的诸种著作中借鉴和引申出来的。
列维-斯特劳斯提出，某个社会中盛行的文化表现样式(神话故事、社会仪式这样的象征性游戏，乃至脸部装饰艺术等)，往往是该社会中不可解决的现实社会矛盾的一种想象性的解决办法，其功能在于缓解人们的精神张力和敌对情绪，亦即个人愿望通过一种社会仪式化行动而得到象征性的满足。这便是人们的象征性行动中所包含的“野性思维”(Penséesauvage)。比如列维-斯特劳斯在其自述性作品《热带的哀伤》中讲了一则巴西卡杜浮(Caduveo)印地安人的故事。他发现这个印地安部落的妇女们在集体仪式中使用了一种线条整齐对称、图案相当复杂的脸部装饰艺术，这种象征性图案通过社会仪式在人们的心理中却产生了某种神秘的符咒作用：他认为这种线条对称的脸部装饰使本族人产生了某种幻想，希冀他们社会中极不平等的等级制度、妇女和青年人的卑下地位(亦即社会关系的不对称性)，以及各种社会冲突，都可以象妇女们面部上的装饰性对称图案那样巧妙而完美地加以解决。于是个人的愿望在社会仪式化行动中找到了一种想象性的满足途径，而那些本身不可克服的现实社会矛盾(等级制度与平等的愿望)，则通过这类象征性的表现，而在个人心理上得到了想象上的解决，人们的愿望也由此得到了象征性的实现和宣泄。列维-斯特劳斯说：“所以我们必须对卡杜浮妇女的图形艺术进行释义，将其神秘的符咒和明显无理的复杂性，解释为一个热切寻求象征式地表现种种弥补性制度的社会之幻想生产，要不是利益和迷信阻碍了人们的话，这些制度本来是可以在现实中确立起来的”。(《热带的哀伤》第179―180页，引自Ja-meson：ThePoliticalUnconscious，第78―79页)
杰姆逊教授则由此引申道，人们所阅读的各色各样的文学作品似乎都可以被视作是一种象征性的行动，其基底都隐藏着某种作为现实社会矛盾之想象性解决方案或象征性解答的政治无意识寓意，因而一部划时代的文学作品往往是那个时代的某种集体愿望的象征性满足，或者是弗洛伊德所说的个人白日梦的集体虚幻满足(wishfulfillment)。歌德的诗剧《浮士德》便正是这样一部典型的划时代作品。浮士德不惜以自己的灵魂作筹码与魔鬼打赌，愿在魔鬼的导引下经历大千世界中色彩斑澜的各种人生体验：爱情、狂欢、冒险和大自然，应有尽有，并发誓说绝不会有自认愿望满足的一天，否则便将灵魂交给魔鬼。因而这部作品也便成了十九世纪资产阶级那种永不停息地积极进取的集体愿望之投射，而一切有碍于这种集体愿望实现的障碍和矛盾，则都被想象性地冲破了。其终极道德寓意则正如天使们在最后一幕救出浮士德的灵魂时所唱的那样：“自强不息者，吾人终能拯救之！”不过这只是我个人的画蛇添足式的个例图解。杰姆逊本人对具体文学作品的析解，则不仅是泛泛地透视表意象征作品中的野性思维，而且还正象中国读者在《后现代主义与文化理论》中所初步领教过的那样，使用了法国学者格雷玛斯的“符素分折”，来揭示作品人物身上所体现的野性思维。
杰姆逊所谓的野性思维，简单地说来，便是将个人欲望的集体象征性满足，投射为一种理论、观念、神话故事和意识形态或乌托邦，反映在文学作品中，它便成了一种终极道德寓意或政治无意识寓意。杰姆逊运用其独特的文化批评方法对巴尔扎克的一部笑剧作品《老姑娘》(LaVieilleFille)作了详尽的剖析。老姑娘科尔蒙小姐(MademoisellaCormon)拥有一幢气派、典雅而精美的乡镇住宅，以及一份诺大的地产。她本人虽然年岁已经大了，但却长得体态丰满，颇富性感，所以成了一种完美绝伦的欲望对象。不过杰姆逊认为小说中的这些竞赛奖品同一般通俗作品中可以不加区别地替代的黄金、宫殿和公主不同，它们具有历史性的乌托邦寓意，代表着传统贵族社会的种种价值。于是科尔蒙小姐引来了各式各样的追逐者。首先是一位充满激情和欲望的浪漫主义青年诗人安赛纳斯(Athanase)，由于没有获得小姐的芳心，竟自寻了短见。除了这个最卑微的诗人之外，求婚者中还有两位更有权势，也更为古怪的人物。一位是身无分文，但举止得体优雅、衣冠楚楚、并令人可敬地坚持旧体制下体面传统的贵族老头瓦洛埃(Velois)；另一位则是坦率、精力充沛、不修边幅的资产阶级代表波斯奎尔(Bousquier)，这位反对波邦王朝复辟的自由派首领希望借助于科尔蒙小姐重新取得政治权力。
这部婚姻笑剧的讽喻性寓意在于，科尔蒙小姐最终竟选择了那位表面上行动矫健，果断刚毅的资产者波斯奎尔，结果却发现他是一个阳萎的性无能者！这意味着思想保守的巴尔扎克暗喻：法国大革命及其资产阶级价值实质上是不结果实的，即不会生育的，属于爱德蒙・伯克所说的人为事物或非有机事物。而那位擅长于贵族式风流韵事本领的瓦洛埃的失败则表明，代表旧体制的法国贵族缺乏一位具有拿破仑式旺盛精力的人物，而且这种体制的效率太低了。因而，追逐科尔蒙小姐的斗争不只是夺取法国权力之斗争的必然象征，而且也是在革命之后的国家中取得合法化，并利用所有仍然最地道地属于“法兰西”传统的事物之必然象征。在巴尔扎克看来，这些事物即是浸润在悠久习俗之中的外省商人贵族的古老家长制价值，如象体现在科尔蒙小姐的住宅和花园上的那样。另一方面，这一笑剧的性欲色彩本身就必须被读解为渴望地产避难所和个人完善的隐喻，同时也是渴望解决社会历史矛盾的象征。
波斯奎尔和瓦洛埃这两位人物的性格上表现了出奇的矛盾：一个是行动矫健果断却是性无能，另一个则性精力旺盛却又软弱无力。这种性格矛盾反映了透过巴尔扎克的思想所看到的历史矛盾：作为保皇主义者，巴尔扎克“必须面对旧体制明显可见的军事弱点和行政效率的低下，它们由于不可避免地同拿破仑时期的强大权力并处，而更显得触目惊心，虽则那个时期本身也是雅各宾价值与君主制陷阱的某种杂配，而且被证明是一个死胡同”。(同上书，第166―167页)
面对这种难以解决、甚至难以说清的历史矛盾，历史的野性思维或政治无意识却提出了一种想象上的象征性解答：从波斯奎尔这个人物身上抽出精力旺盛这个符素，去掉其代表资产阶级的非法性和不能生育这个符素，同时再抽出瓦洛埃这个人物所代表的合法性，贵族价值和有机社会的符素，去掉其无所作为和被动性这个符素。将两种抽出来的符素结合起来，便构成了一个解决上述历史矛盾的理想人物，或称“视界人物”(horizon－figure)。杰姆逊发现《老姑娘》中还真存在着这样一个人物，他便是一位被放逐的贵族军官德・特洛斯维伯爵(CountedeTroisville)，是一位具有无可置疑的贵族“合法性”和确凿的拿破仑式功勋的理想人物。他刚从俄国返回本地，科尔蒙小姐便在一段美妙的时刻中将其想象为她最般配的意中人。然而不幸的是，伯爵已经结婚了，因而这个人物只是作为一个纯粹“理想的”解答而出现的，只是一个就现实上来说无从实现的属于乌托邦性质的解决方案。这又印证了“可爱者大都不可信，而可信者又不可爱”这句王国维的名言。而那个走上绝路的倒霉诗人，则恰恰是两种被去掉的符素，即无所作为与不能生育这类符素的结合。它代表了巴尔扎克对浪漫主义的批判。这样，这些人物的品质与结局都隐含着深层的道德寓意，而作品中显示出来的野性思维，则既映现了渴望实现理想的乌托邦想象，又有维护某种既定现实的意识形态因素。
野性思维决不仅仅限于具体的文学作品。推而广之，甚至一个时代所特有的文艺风格和文体(genre)，如罗曼司小说，科学幻想小说和侦探小说等等，本身亦可以被视作是对一个社会难以解决的现实矛盾(如这些文体分别对应于十九世纪的社会阶级矛盾、二十世纪地球人的种种困境以及愈益失控的社会犯罪现象)，提出一种乌托邦式的象征性解答，因而一种风格和文体在某个时代的盛行，恰恰说明了那种文体所反映的社会问题的普遍性和严重性，以及人们渴望解决它们的愿望。所以各个时代所特有的种种历史文本(在结构主义的话语中，“文本”不仅包括文学、宗教和哲学等方面的作品，而且也喻指国家机构和文化习俗等社会性事实)，都可以被当时的人体验为一种真正的政治性和历史性的野性思维，而且这种思维充斥于从高雅文化到大众通俗文化的所有表意象征作品之中。
现在笔者再谈一些杰姆逊教授不曾提到过的文化事例，以便借此对其文化批评作些断想。五十年代以来，法国思想界可谓是人才辈出，在各路英雄奇招妙术层出不穷的法国文坛上，文论家罗兰・巴尔特也算是一位了不起的人物。他在一九五七年出版的为法国当代文化除魅的著作《神话学》中，慧眼独具地识破了花都巴黎颇为时兴的脱衣舞的道德化寓意。认为脱衣舞挑逗人们的性欲，或者有伤风化，那恐怕是道学家们才看出来的。在巴尔特看来，脱衣舞通过那种技艺高超的程式化动作恰恰是净化了人们的性欲。他说，至少是在法国的脱衣舞中，“正象在任何具有神秘作用的场景中一样，布景、道具和各种程式等一起与本来具有挑逗性的意图发生对抗，并终于使其淹没在无意义之中：宣布恶，以便更有效地阻止它和驱除其魔力。法国的脱衣舞似乎产生于我先前说的人造奶油的运作，这种神秘化作用在于对观众输入少许恶，以便之后将其淹没在永不遭受玷污的道理至善之中。结果由烘托表演的情境所突出的少许色情感，实际上被一种使人放心的仪式所吸收了，这种仪式彻底地否定了肉体，正象牛痘疫苗和禁忌限制控制住疾病或罪行一般”。(巴尔特：《符号学原理――结构主义文学理论文选》第34页)脱衣舞女在将皮大衣、羽饰、手套和网状丝袜去掉时的方式极具仪式性，以至于不再象是真正的脱衣动作了，而这些饰物去掉之后其魔力仍然留在女人身上，赋予她某种使人想起一个华贵躯壳的东西。
当然，这种关于脱衣舞的野性思维，必定得在特定的生活方式和文化传统的条件之下，才能发挥其“恢复裸体的绝对贞洁”之功能作用，这就如马克思所说的那样，欣赏一定的艺术作品首先必须具备一双艺术化的眼睛。因而要使脱衣舞发生人文主义的道德化作用，除了需有道具、布景以及脱衣舞星的程式化动作所产生的神秘功效之外，恐怕尚需观众具有一双道德化的眼睛。不用说，生活方式中两性关系的开放程度也是一个不容忽视的因素。这方面花都的贵族式开放传统，恐怕就连当今的美国人都自叹弗如了。不过无论如何，巴尔特论脱衣舞幻相的文字说明了一种被认为有伤风化的表意象征行动，在一定的生活方式和传统意识条件下，却可以发生劝善净恶的艺术效果。
倘若用这套关于文化的野性思维来观察中国，恕我大胆妄说，那么透过这个西洋镜似乎亦可看到一种文化的奇妙作用。比如，中国人在正月初五清晨大放鞭炮以迎接财神爷的习俗现在又复兴了；这种预祝自己交上财运的节日习俗似乎也可以起到某种道德净化的作用。人人心里都想要发财，而在现实中要真能够发财又绝非易事，社会现实决定了只有极少数人才有幸能够财运亨通，因而人们的愿望同社会现实形成了一种持久的矛盾。然而人们借助于正月初五燃放鞭炮以求得财神爷帮助的这种象征性行动，则喻示着人人均有发财的机会；那种发财的心理也借此一时得到了某种象征性的满足，并且以象征性游戏预演了发财的快感，而那种愿望和现实的矛盾似乎也得到了某种缓解。无疑，这种节日习俗是大人们在特定时刻所玩的自娱性的象征性游戏，同时也是经过文化传统加工修饰的白日梦的象征性满足，它们同文学艺术作品一样，也具有渲泄，疏导人们的愿望之功能，同时也是美好愿望的一种投射和寄托，是某种乌托邦式幻想的写照。
但是任何白日梦式幻想都有走火入魔的危险。按照弗洛伊德的说法，从现实到幻想，又从幻想回到现实的人成了艺术家，而锁闭在幻想中不能回到现实的人则成了精神病患者。上述象征性游戏玩过了头也可能会成为罪恶的渊薮。许多事物往往都具有截然相反的作用。
这也是杰姆逊认为大众文化具有意识形态和乌托邦这双重作用的旨意所在。顺便说，按照曼海姆在《意识形态与乌托邦》一书中的界定，凡是具有维护现存社会秩序寓意的观念即为意识形态，而不能在现存社会秩序中实现，从而超越这种秩序的观念则均为乌托邦。杰姆逊不同意法兰克福学派的学者在《启蒙运动的辩证法》等著作中对大众文化的批判。这些学者认为大众文化作为一种“文化工业”，仅仅起到了操纵大众心理和虚假满足大众愿望的意识形态作用。杰姆逊则认为，这里面涉及到一种补偿性的交换过程，被操纵的受众在其中得到了特殊的满足，以作为他们被动服从的报偿。换言之，大众文化的意识形态功能表现为，人们在欣赏大众文化的过程中那些不然相当危险的原始政治冲动均得到了控制和疏导，并获得了虚假满足。但同时大众文化也激起了人们的乌托邦冲动和想望。因为大众文化包含着一种用实质性刺激来换取意识形态上支持的花言巧语劝说策略；而普遍地、漫无限制地激起人们的物质欲望，则恰足以造成现存社会秩序的动荡。
普遍激起人们物质欲望的现象，在我们的社会中似乎也已经初露端倪了。我们的大众文化和高雅文化在其中起了何种作用？是不是文化的乌托邦作用被片面地加以扩大了？社会的道德失范与文化的野性思维具有什么样的关系？我想，在考察当代中国文化的社会道德功能时，这些问题是值得我们思索的。
(《后现代主义与文化理论》，杰姆逊著，陕西师范大学出版社一九八六年九月版，1.50元)
