[１９９５年第２期，总第１９１期――文事近录] 吉社保委发[1995]1号文

　　公平与公正 　　 　　一九九四年第六期《东方》发表卞悟《公正至上论》，讨论关于“公平与效率”问题。卞悟认为，中国人常用“公平”一词来含混地表达“公平”与“平等”这两种概念。在西方论者那里，与效率原则、功利原则或经济理性相对的“公平”概念，都是就一种分配状态或一种“游戏”的结果状态而言。“公平”与效率两者是难以兼得的“鱼与熊掌”。“公平”(结果平等)与效率不能两全，而公正与效率是必须两全的。可以视公正为超越于平等与效率两者之上的更基本的价值。西方左派强调“作为公平的公正”，右派强调“作为规则的公正”。卞悟总结关于“公平”与效率的关系为：“假定效率来源于竞争，那么竞争则要有胜有败才有意义。无胜败之分的‘结果平等’无异于取消竞争，因而有损于效率。亦即：平等与效率是有矛盾的。同时，有意义的竞争必须是公正的竞争，即竞争者应处于同一起跑线，遵守同一比赛规则，裁判应不偏不倚，更不得加入竞争，否则竞争就无法进行。亦即：无竞争则无效率，无公正则无竞争。公正不仅与效率无矛盾，而且是效率之母。”卞悟认为，中国社会问题之症结与其说在于不公平，不如说在于不公正。中国的市场竞争处于幼稚状态，规则不公，裁判不轨之弊严重。中国的市场竞争又处于起点阶段，起点不公的现实性因面非常突出。市场竞争中的起点不公又由“前市场”体制下非竞争性的结果不平等所造成，因而许多表面上似乎是“竞争结果”的“不平等”，其实本质上仍是非竞争性的。更何况“等级界限森然，身份壁垒如山，权能使鬼推磨，势可令人成仙”的旧体制并未完全消解，即便在表面上也属非竞争性的“结果不平等”仍比比皆是。卞悟认为，非竞争性的，直接的按权分配、按身份分配是第一种不平等，就中国现状而言，即使在“平均主义”最盛行的一九七八年，从“结果平等”的角度看，根据统计年鉴提供的正式数据，从国际上公认的衡量不平均度的最佳指标收入分配的吉尼系数计，中国也达到了0.331。而所谓贫富悬殊的资本主义美国在六、七十年代之交也不过0.34。如考虑到高度商业化的美国几乎一切效用收入都已货币化，旧体制下中国有许多待遇难以用货币表示，那么当时中国的“结果不平等”就很可能高在美国之上。与发达国家的“结果不平等”不同的是，中国旧体制中，等级、身份间的效用收入(不仅是货币收入)差异悬殊和同等级内的“平均主义”同时并存。以一九七八年统计，可以货币计量的收入分配吉尼系数即达0.331，然而城市内部收入分配吉尼系数只有0.164，农村内部也只有0.0227。而竞争的不公正，则是第二种不公正，以权谋私，形成竞争起步的不公平，以权力进入竞争之局，又造成规则的不公平。
　　
　　谚语中的不公反应
　　
　　一九九四年第五期《民意》发表Chi-yueChiu的调查报告《中国人在谚语中对不公的反应》，这份报告刊登了三份研究成果。其中在一份由Chiu和HO共同组织的中国文化价值研究中，从七本中国流行谚语词典中收集了二万多条流行谚语，按Rokeach的分类标准，删除重复或纯粹描述的部分，把其中的近万条编入目录，用来研究中国人的个人主义和集体主义，这近万条流行谚语中，他们归纳面对不公平的现象，有七种方法类型：1.对抗。在积极方面，主张被侵犯者将会报复而且非正义事件的目击者将会干涉(例：“有仇不报非君子”)。在消极方面，主张当人们面对不公时，他们将原谅、遗忘、妥协或让开(例：“健忘的人不是傻子”)。2.法律处置。积极方面，主张要靠把争执带到法律力量面前解决。在消极方面，主张当冲突被调停或磋商来解决的时候，法律的处理方式应该被避免。如：“人活着时候不要进法庭，正如他死了不该进地狱。”3.他人干预。积极方面，主张他人比当事人更能制裁作恶者，并他人将受赞扬或善待(如：“尊重他人的人将总是被他人尊重，虐待他人的人将总是被别人虐待”)。消极的一面，认为别人会赞许作恶者，或反而会使“做得好”的人处于不利地位(如：“无论到哪儿，诚实的人都会受到恶意对待”)。4.因果报应。积极方面，认为善行将自动给行善者带来好运气(福)，给作恶者带来坏运气(祸)。(如“报应伴随善行或恶行，正如影子会紧随身体”)。消极方面，则否定善行会自动给行善者以好运。否定恶行会自动给作恶者以恶运(如：“好人未必得好报”)。5.天堂或地狱的报告。积极方面，认为好人将被天――一个全知的公正法官赞许，而恶人将在地狱里受惩罚(如：“人们可能会苛待一个好人，但老天爷绝不会。”)。在消极方面，则予以否认(如：“老天不会同情弱者”)。6.报应于作恶者的后代。积极的一面，认为恶行会给作恶者带来灾难，作恶的人会有不孝的子孙(如：“不孝的人生出不孝的孩子”)。消极一面，则认为行善的人也有罚生出不孝子孙的可能性(如：“勤俭的家庭总是生出挥霍的子孙”)。7.认识的重新评价。积极方面，认为作恶者因损害其德行，不会持续很久；有坏运气的人在某时很快会因走好运而得到补偿，每个人迟早会有好运；而且一个人一生中某一阶段的不幸，将从一生中其它阶段的幸运中得到补偿(如“被利用也是一种福气”)。消极方面，则反对这种信念(如“人们成为穷人以后就会变得愚蠢，人们成为富人以后就会变得聪明”)。经分类分析，63％的谚语涉及对抗，在涉及到对抗的谚语中有86％属于对抗的消极方面。有关法律处置的谚语中90％主张应避免法律解决。涉及到天堂或地狱报应、报应作用于作恶者后代，认识的重新估价方面的谚语，消极部分都占主导比例。
　　
　　文化与社会的重建
　　
　　第十期《中国文化》发表了刘梦溪撰成的余英时访谈录，题为《为了文化与社会的重建》。余英时在谈及新儒家的问题上，认为儒家思想延续两千多年，是中国人的基本价值系统。今天全面恢复儒学做不到，但基本道德，离开儒学其他思想不能代替。儒学的关键在做，不做没有用。余英时认为新儒家是在提倡一种有信仰的文化。在举世滔滔之时，他把人的精神作了高度肯定，其取径值得同情，所作所为是另一回事。新儒家的主要特长是用一种特别的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。但他认为，“第三期”儒学仅仅是个假说，余英时在谈及学术立足与知识分子的文化承担时，认为单纯的学术立足是不稳的。学术的立足须建立在文化承担之上。以陈寅恪为例，他的著作之有吸引力，是所赖以立足的学术必须是能正面承担苦难的学术，而不是花花草草的学术。陈寅恪的学术具有文化承担力，是他告诉人们一种境界，知道怎么活。在谈及“经世致用”时，余英时认为，中国学术里缺少为学术而学术的精神。顾炎武的经世思想，是反对空疏的学术，主张学术思想历史化。他这样做为的是求知识，因此就个人来说还是独立的。光从手段和目的关系来区分传统学术和现代学术不够，余英时认为，“对一个学者来说，当然可以说学术是目的，但不要忘记，学与术相连也反映学术必然有自己目的性。纯功利主义的学术我不赞成，但学以致用是必要的。但一切都讲用，就不成其为理论了。”在谈及如何看待历史上的清朝问题时，余英时认为，清朝有几个特点，一是没有宦官问题；二是没有外戚问题；三是有一个宗室集团，可以叫满族党；四是统治相当厉害；五是社会结构脆弱散漫。他高度评价了清朝的历史地位。他认为，文化的问题在社会，社会不被摧毁，文化就摧毁不了。中国历史的特点，主要是各个新兴的王朝都不去刻意破坏原有的民间社会。有民间社会，就有民间文化和民间信仰。有了民间文化和民间信仰，传说就可以传衍。民间社会存在，社会也就有希望。余英时举明朝为例，明朝是专制制度的高峰，但王阳明的门徒辈都不谈政治，谈致良知，让每个人自己决定是非，不以朝廷的是非为是非，结果他们在民间社会有相当大影响。再加上商人力量支持，下边的社会反而有了发展。社会的问题在民间。“但是如果民间社会被消灭了，或者压得一点空间都没有，那就真是‘天柱折，地维绝’了。”
　　
　　虚无主义或理想主义
　　
　　一九九四年第十期《上海文学》发表上海师范大学中文系薛毅、金定海、姜孝瑾、詹丹四人的谈话，专门讨论九十年代今天中国知识分子中的虚无主义和理想主义问题。主持人薛毅认为，八十年代末曾出现过一场全面推进虚无主义的所谓后现代主义的文化运动，曾有学人宣称理想主义时代已经终结，通过对历史、伦理的消解，似乎英雄主义、历史使命感都已不合时宜或失去了价值。但随着萨伊德的后殖民主义文化批判理论被介绍，这场运动似乎出现了颇值得人注意的转折。一些批评家们率先转换了方向，原本彻底反传统的，如今成为中国传统文化的卫士，并指责他人在西方文化影响下从事灭绝中国文化的工作。“西方文化本是这些批评家的朋友，现在成为敌人了。而毫不客气地终结了理想主义的批评家又提出要重建中华性理想了。有人从中嗅出了某些民族主义气息。另一方面，一些本来在后现代主义氛围中变得相当不合时宜的理想主义、英雄主义精神浓厚的作家也开始被重新发现和重新评介。”这次讨论，针对了两个具体对象。一个是张承志，一个是刘小枫。薛毅认为，张承志始终是一个真正的理想主义者，他的理想主义与革命的理想主义有非常紧密的关系。“他找到了真正的理想主义得以产生的土壤：底层劳苦大众。在此，他又一次获得了人民代言人的角色，他发现了革命的源头。”他称张承志的情怀类似于早期社会主义思想萌芽时期的情怀。“他作为一个地道的红卫兵，把红卫兵呈现出的可怕一面从红卫兵中分离出来，转换到他人身上。这样，红卫兵的理想主义可以坚持、发展下去了。”薛毅称这是一种把理想主义提纯、过滤、净化，用宗教精神照亮，使之神圣化的方式。
　　而在另一方面，反对伪理想主义的刘小枫，为了完成终极关怀与虚无主义之间不可通约的二元对立，一方面将神学主张浪漫化，一方面又将虚无主义简单化。薛毅认为，刘小枫把基督教内在的困境外化为基督教与非基督教之间的对立，来保持基督神学的自我统一和可靠，用这样来把基督教犯下的过失归罪于非基督教。比如，中世纪基督教的过失应由希腊哲学和文化来分担。把立体内在的异质性排除掉，投射在他者那里，这正是张承志的思维方式。在这种对比、分析之后，薛毅认为，其实并不存在固定不变的虚无主义和理想主义。虚无主义缺少终极关怀与理想主义缺少质疑都是可怕的。他认为“一个真正的理想主义者，才是一个好的虚无主义者；一个真正的虚无主义者，才是一个好的理想主义者。”虚无主义和理想主义都有困境，对它们“双重质疑有必要，双重肯定也有必要。最可怕的是互相指责对方，却没有反思自身的残缺和困境”。
　　
　　多元文化时代的多元艺术
　　
　　《中国青年研究》一九九四年第五、六期合刊“跨世纪讲坛”发表一组王德胜、王一川、韩钟恩、张法名为“裂隙与缝合”的笔谈，讨论九十年代中国文化与文艺景观。王德胜撰文，认为现在我们面临的是一个多元分化、多元发展的新的文化时代。九十年代的今天，统一的艺术话语已经或正在消解，主流意识形态在艺术领域里的绝对性话语权逐渐丧失。在艺术的多元分化、多元发展的前提下，中国艺术已在相当广泛的层面上实现了艺术话语的转换。如先锋艺术的“英雄主义”话语转换为“新写实”、“新生代”那种极端贴近活生生现实的平凡叙事；以政治意识形态为价值尺度的“经典”现实主义，转换为抹平价值、放逐历史的审美主义追求；以自我的个体性价值崇拜为话语核心的艺术批判，转换为对大众现实利益温情脉脉的认同。王德胜认为，这种多元艺术景观是同当代中国文化的裂变联系在一起的。同裂变联系起来的多元艺术景观，使我们面临的，其实不仅是一种艺术话语形式的转换，更是当代中国艺术的内在文化价值／精神的转换。王德胜认为，中国艺术的文化价值／精神的转换方向，其实质在于指向一种对主流意识形态的疏离。这种疏离主要表现为在艺术本文中有意识地阻断与主流意识形态的“对话”通道。它一方面把艺术活动引向边缘文化位置，来消解主流意识形态的话语权；另一方面又不断引导读者偏离主流意识形态中心，从而将主流意识形态的权威性淹没在一片众声喧哗之中。王德胜认为，当今中国文化的多元性，一方面使今日中国艺术不再可能凭借某种单一的意识形态中心价值而存在，现实本身早已拒绝承载这种“价值”，因而疏离便成了中国艺术和艺术家们在精神的自我放逐中所能采取的“文化保守主义”立场。另一方面，中国文化的巨大裂变，必然激活艺术和艺术家们在文化危机语境中的新的求生方式。因此，疏离作为一种特殊的话语策略，在今天恰恰又实现了某种极具文化／意识形态性质的“颠覆”功能。王德胜认为，不断消解一切既定价值判断和历史深度的当代艺术活动，能通过制造“影像”来承载生活的希望，建构人在艺术“影像世界”中的自我慰藉与自我寄寓。
　　
　　小剧场文化
　　
　　最近一期的《文化月刊》发表张的文章《中国小剧场的文化／历史观瞻》。张认为，小剧场热大约是文化转型期以来最值得玩味的一种特殊现象。它将戏剧的“救亡”和“市场接轨”溶为一体化操作，把自己同时套入小剧场演出的艺术规定性和商业化演出的市场规定性两种截然不同的游戏规则之中。从整个文化的转型情境上看，它并未出现彻底的位移：即完全把艺术本体规范赋诸商业化的选择、调节和操作；而是尽量立足本位，试图以多样化或多层次的姿态去应付游戏的多重属性。张认为，一九八五年《绝对信号》的上演是小剧场的历史起点。一九八九年在南京举行的中国首次小剧场节，是小剧场带起崛起意味的事件，它把小剧场定位于戏剧的、非主流的、实验性场所。而一九九三年在北京召开的小剧场戏剧暨国际研讨会形成了小剧场的高潮。张认为，一九九三年小剧场呈现出一个通俗化／时代性、写实风格／剧场性探索、现代性／重释经典的态势，它不仅和当前的文化转型有背景和策略的关系，从而凸现了一种绕有意味艺术／文化景观，而且潜在地触及了一个更大的背景，即世纪末的、世界性的戏剧处境。由于现代社会在意识形态／文化生态方面的变革，戏剧这门传统艺术在世界范围内都有收缩的趋势。张认为，从大剧场到小剧场，可以看成是一种战略转移。不论是为保证独立的艺术品格，还是为了保证戏剧的延续，小剧场都是一个重要的道路选择。他认为，戏剧还应是一种高消费精品，供少数人欣赏的、有精神贵族倾向的、保持传统氛围和高雅品味的艺术。
　　王蒙谈处世哲学
　　
　　王蒙在为他自己的文化年随笔集所作的跋中，公布他自己的处世哲学为：1.不相信简单化。即：凡把复杂的问题说得小葱拌豆腐一清二白者，凡把解决复杂的问题说得如探囊取物，易如反掌者，皆不可信；凡把麻烦的事说成是一念之差，说成是一人之过，以为改此一念或除此一人则万事大吉者，皆不可信。主要矛盾解决了，次要矛盾大都不会迎刃而解。2.不相信极端主义与独断论。即世界上绝不是仅黑白两色，所以要善于面对和把握大量的中间状态、过渡状态、无序状态、自相矛盾的状态、可调控状态、可塑状态。在没有绝对把握的大量问题上，中道选择，经得起考验。3.不被大话、胡说八道、旗号吓住。“因了发明一句话而搞得所向披靡者，多半大有水分”，“过于伟大或过于卑微，过于高明或过于愚蠢，过于奇特或过于陈旧的话语，都值得怀疑”。4.不搞排他；不动不动视不同于自己为异端。宁可相信别人与自己都处于瞎子摸象的过程中。即：可以觉同，慎于或不要伐异。最好是觉同喜异，觉同学异，提倡多元互补。5.提倡理解，相信理解比爱更高。即弄清真相的意思再作价值判断，提倡费厄泼赖。6.承认特例，但更重视常态；梦想某种瞬间，但更重视经常。承认特例，但不能苟同用特例否定一般规律。7.求学求知方面，重视学习语言，外族语言、哲学、逻辑和一般的数学科学常识。相信真、善、美各自之间与相互之间有许多相通互补之处，特别希望能培养自己的最不相同与相干的知识技能至少是接受欣赏的范围。8.重视结论，也重视方法。即：看一看他的方法，就可看出他是不是以偏对偏，以暴对暴，以私易私。9.在生活态度上，喜欢乐生，喜欢对于各种新鲜与陈旧事物感兴趣。多种多样的兴趣与快乐，不仅有益于健康也有益于学问，起码它有利于触类旁通。最讨厌与轻视的气急败坏，钻牛角尖，攻其一点，整人整己，千篇一律，画地为牢，搞小圈子称王称霸。10.在知识分子使命问题上，主张每人做好自己的事。11.在做人方面的格言则是：“大道无术”。要自然而然地合乎大道，而毫不在乎一些技术、权术的小打小闹、小得小失。学大智慧，做大智者，而不必心劳日细地搞各种计策。王蒙又总结他自己有三条原则：1.中道或中和原则。认同世界的复杂和多元性，认同世界的矛盾与辩证性，认同每一种具体认识的相对性，认同历史的变动是由合力构成，而合力的方向是沿平行四边形的对角线――即中道前进的。致力于寻找不同的矛盾诸方面的契合点，相信正常情势下的和为贵。⒉常态或常识原则。不否认变态和异态，而是以常态的概念去包容异、变态。把所谓异、变态看成是来自常态又复归常态的常态的变异，是常态的摇摆振荡，最后也是常态的一种形式。3.健康原则――理性原则：气急败坏、大吹大擂、咋咋乎乎是不健康的；善意。与人为善、光明正大、胸怀宽广。乐观原则：面对一切麻烦不抱幻想，仍保持对于人、历史、人类文明的乐观态度。道德原则：“君子坦荡荡，小人常戚戚”。健康原则同样是智慧原则。
　　
　　《红楼梦》原始作者？
　　
　　一九九四年第八期《作品与争鸣》发表许建平的“争鸣综述”：《作者研究又有新进展》。许建平在综述中介绍了刘润为在《文艺报》上发表的《曹渊：的原始作者》一文。刘润为立论大胆，首先提出，曹雪芹不是《红楼梦》的原始作者，仅是删定者。其论从目前学术界之公认曹雪芹卒年为乾隆二十八年这个基点出发，根据敦诚婵怀雪芹的诗句“四十年华付杳冥”，推断曹雪芹大约生于雍正二年，而雍正五年曹家被抄时，曹雪芹年仅三岁，不具备经历“烟柳繁华”“温柔富贵”的生活体验。重新审视《红楼梦》第一回叙述《石头记》缘起的文字，发现曹雪芹于悼红轩中对原始本《情僧录》、《风月宝鉴》“披阅”“增删”的话并非“贾雨村言”而是言之有据。刘润为认为《红楼梦》的初创者是曹渊。曹渊于康熙二十八年左右过继于曹寅，改名颜。他的青少年时期恰在曹寅家鼎盛时期度过。曹寅过世，曹家衰落，他不久便回归丰润本支。当时其父曹已去世多年，家境萧条，他经历两家盛衰，有创作《红楼梦》的生活基础。曹渊一生未仕，曹、曹寅皆诗文名家，在书香门弟中长大，其文化修养不成问题。曹渊过继直接影响承袭江宁织造的人选归属，因此一直处于被男人排斥地位，这是宝玉产生“女儿论”的根因。曹渊在历尽世事之辛酸之后回归丰润，又经历了一场人生梦幻。刘润为在作出以上分析之后认为，情僧实即曹渊，他假托“石兄”，演绎自己半生遭际。而曹雪芹之身史，刘润为一反以往学者认为是曹寅子孙之说，认为实出于丰润曹系，因曹之名也为“水”旁，故知曹雪芹与曹渊为兄弟行。丰润曹家的衰落，使曹雪芹也经历了由盛至衰，因此与曹渊有强烈的共鸣。
　　文事近录

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