东亚的心胸:东亚

　　指代气量广狭的“心胸”，或许可以被导入历史观察领域。欧洲人常常不理解为什么“二战”结束若许年后的东亚内部，就不能像“欧盟”各国那样用一个博大的心胸来彼此理解、接纳并融为一体？二○○六年十一月，我和几位朋友曾就中日之间所存在的理解鸿沟话题，与欧洲查理・梅耶人类进步基金会主席皮埃尔・卡蓝默先生进行了饶有趣味的交谈。他的观点很鲜明，认为按照基督教的传统，原谅敌人应该被视为最大的幸福，就像英法等欧洲国家原谅当年曾践踏过他们的德国时所能感受到的愉悦一样。我没有说他讲的不对，但更强调了中日乃至东亚各国间的问题远不像他所了解的那么简单，由于不那么简单，所以，矛盾乃至仇恨的化解方式，就不好去简单地模仿与之不同的文化区域，而且事实上那也很难办到。
　　时间过去了一年多。我没有改变自己的观点，但卡蓝默先生解决问题的积极态度和思考角度，却被我纳入到后来的东亚史研究工作中，并试图在文化的意义上来寻觅造成东亚各国间关系现状的历史根源。研究中发现，文化本身不但可以带来怨恨，有时甚至是肉眼看不到的更深层怨恨。而且，这种怨恨的发生还极易表现在同一个文化圈内部，就是说，来自圈外的打击和残害所能造成的创痛烈度，要远远小于圈内的相应行为后果。
　　生猛海鲜，是今天中国人餐桌上的时尚。可在当年，食“腥膻”却是野蛮人的标志。农耕文明的优越感，使“火食”“粒食”还是“水产”“六畜”这一单纯的进食方式差别，逐渐被附着以文明和野蛮的价值高下色彩，成为中原王朝在启动“华夷之辨”时的一个初始设定（《礼记・王制篇》）。直到明朝，谢肇还在《五杂俎》中说：“东南之人食水产，西北之人食六畜，皆不知腥膻。……圣人之教民火食，所以别中国于夷狄，殊人类于禽兽。”一个中国周边的文化地理空间，于是乎按东南西北方位被划分成了夷、蛮、戎、狄。由于历来的舆论都认为这种甄别不乏文明催化作用，即“夷狄进至于爵，与诸夏同，无外内之异矣”（皮锡瑞语），同时，又明显感到“贵中国而贱夷狄”（朱熹语）的“华夷”标尺一经确定便很难从根本上被改变，于是，这种可变与不可变的文化及其展开，便容易给周边部族和地区带去双重压力：一个是如何认同华夏价值以进入这个“正统性”，使自己不再或少受一些其认同前必然会受到的文明歧视；另一个则是，当发现以往的模仿对象已式微衰落，却反而无法改变模仿者在模仿对象心目中的夷狄印象时，取代、贬低直至取消中华标准，又成为他们所不能不直面的更大的压力。
　　“华夷秩序”的完整形态，应该由：文化上的“华夷关系”、政治上的“宗藩关系”和经济上的“朝贡关系”三大块组成。这种文化规定所表现出来的农耕文明的居高临下，暗示“食腥膻”者还需要进化，需要来自华夏文明的开发和帮助，而接受这种帮助的前提是他们需要在文化上尊华夏为上国（“用夏变夷”），在政治上接受“宗藩”编制，在经济上行“朝贡”义务。也许是因为文化落差确有催人向上的正面价值，所以千百年来中原王朝的周边地区似乎习惯了在“华夷秩序”中生息和发展，有的还视自身的“变夷为夏”为荷禄承恩，感戴不忘，表现出明显的“中枢指向”（Central Direction）特征。在这一前提下，中原王朝的最高文化标准和道德价值，也几乎程度不等地都被它们拿了去，作为高自标置的权威依据，如李氏朝鲜的“小中华”说（《成宗实录》卷二十）和“中国代理”说（《宣宗实录》卷四十一）、越南的“中国之将”说（《大越史记・本纪》卷六）、日本的“夏廷”“汉阙”说（《大日本史》卷二十四）与“东方君子”说（《神皇正统记》）等不一。
　　中原王朝既有如此广泛的影响力，其心胸便显得很开阔。明太祖朱元璋曾把朝鲜、日本、大琉球、小琉球、安南等十五处，列为“十五不征之国”（《明太祖实录》卷六十八）。这种心胸的产生，其实跟国家的经济实力有关。据《明太祖实录》等史书记载，朝贡贸易在明成祖时代（一四○二―― 一四二四）最为轰轰烈烈。结果，有些朝贡使怀私携诈，大量运来在明朝早已堆积如山的滞货，让明朝高价吃下。可明太祖时定下的“凡海外诸国入贡，有附私物者悉蠲其税”调子，被明成祖大方地继承下来，理由是：“商税者，国家以抑逐利之民，岂以为利？今夷人慕义远来，乃欲侵其利，所得几何，而亏辱大体万万矣！”在皇帝们的秤盘上，政治上的得失显然大于经济上的盈亏。有如此“厚往薄来”之大利，朝贡者焉有不来之理？可是，倾中华之物力的郑和下西洋壮举虽把朝贡贸易推向顶峰，却也把朱元璋时期积攒下来的家底折腾得差不多了（庄国土：《略论朝贡制度的虚幻》）。于是，日后徒具形式的朝贡贸易开始为民间贸易所取代，以至于朝贡国想接续当年的利益，也只剩下一厢情愿。日本曾在足利义满（一三五八―― 一四○八）以来通过朝贡贸易（勘合贸易）体系从中国捞取了巨大收益。一六一○年，德川初代将军家康，曾令臣下本多正纯向明朝福建总督修书求取“勘合符”，意欲恢复一五五一年解体的“勘合贸易”。见明朝未做答复，家康甚怒，竟一度命令岛津氏出兵征明，虽计划未果，但在日本诸大名之间，“征明”舆论一时间甚嚣尘上（善之助：《海外交通史话》）。
　　这意味着，贸易的紧缩，导致了贸易双边的心胸收敛甚至狭窄。后来的清朝，出于面子上的需要，一方面通过减少朝贡国朝贡频率的方法来维持朝贡体系（《清世祖实录》），同时，还通过颠倒的“厚往薄来”原则，开始占起朝贡国的便宜来（《折焚く柴の记》）；而在朝贡国一方，其与中国间名分的计较，却从此拉开了帷幕。其实，东亚诸国眼里的“华夷礼序”和“朝贡贸易”，不过是“名”与“实”的关系罢了。本来，朝贡国对自身的夷狄身份就嫌忌有加，其纷纷打出“小中华”名号，正是前面说到的“第一重压力”所致。之所以“小中华”制作动机这时还不是为了与“大中华”相抗衡，是因为在中原王朝“予多取少”之博大襟怀的雨露滋润下，名分上的压力，已经在实利的巧取中得到了相当程度的缓释，而且也更实际些。但是，随着“实”的萎缩，“名”的话题也就当然要浮出水面。其简单的逻辑可以被表述为：中国以往用来支撑“朝贡体系”的文化理念――“礼乐”和政治纽带 ――“宗藩”，显然也应随其经济实力的弱化而无法继续构成号令东亚的有效力量。于是，如何摆脱迄今的夷狄名分和藩属地位，便成为东亚诸国后来不能不直面的新课题。它需要口实。这个强有力的口实，便是“明清鼎革”。
　　入关前的满族，在中原中心主义的文化分布中，一直是一个“夷狄”的存在。“夷狄”而占据“中华”―― 这一空前巨大的鼎革事件，使“中华不再”舆论，瞬息间甚嚣尘上，并迅速在东亚地区弥漫开来。这也就是朝鲜人所谓“华夏腥秽”、越南人所谓“以夷变夏”和日本人所谓“华夷变态”等说法的由来。这意味着，敢于斥清为“夷”的人或民族显然不可能也还是“夷”―― 东亚人这一常识性的逻辑，一时间收效甚著。可是，当他们以为终于甩掉了夷狄帽子时却发现，想瞬间改变历时千百年的东亚价值体系，其难度不但不亚于对朝贡纽带的摆脱，价值本身所特有的“无形而无不在”的深邃力量及其所造成的高下心理感觉，实非短时间内可以清除干净。日本近世之所以用去两百多年也没有完全啃下这块难啃的骨头，曾引得津田左右吉大发感慨，指出哪怕是“神道”之“道”，也仍然是“支那特有的观念”（《支那思想と日本》）。由于第二重压力十分难以对付，遂使一些看上去心胸并不开阔的小动作，开始频繁上演于东亚各国“去中国化”的舞台上。其中，日本的表演无疑是最具代表性的。一个从文字诠释、学理强辩到政治机巧、明争暗算的过程，遂由此展开。
　　日本近世学者熊泽蕃山对“夷”所做的新解中，加入了《说文》没有的“武人”、“武国”等衍生义（《孝经外谈或问》），“武威”的理念于是乎在日本抬头（《大学或问》）。伊藤仁斋则尽可能地将“夷”的意义朝积极的方面做出解释。在解释“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”一语时他说，孔子的意思实际上已把夷狄的地位高置于华夏之上，“崇实而不崇文”。他虽承认日本居“九夷”之一，但同时认为，华夷之别并非绝对，两者之间是可以因礼仪文明程度的起伏消长而随时易位的。而且，比起“华”的世界，没有文饰且忠实有加的“夷”世界，反而具有生发出比“华”还要更“华”的可能性。他于是坚信，作为“夷”的日本，正具有将这种可能性化为现实性的能力（《论语古义》）。荻生徂徕的相关解释有所不同，但其真意，却直率和富于震撼性地表现为在“九夷”解读上与仁斋的对立及其结论上，即：“九夷”是“一夷”，并且是孔子所经之地。如此，“夷”地就不应该包括日本，因为孔子从来就没有到过日本。同时，因“华夷之辨”是晚自孔子作《春秋》后才出现的说教，而日本所行者乃“夏商古道”即“中华之道”。行“中华之道”而见称“夷狄”，何其荒谬乃尔！（《论语徵》戊）
　　文化心胸的逼仄，连带着对宗藩关系的疾视。林罗山这位掌管德川幕府意识形态的朱子学者，听说有人著书时把“泰伯”崇为日本的先祖，竟怒不可遏，直称当年烧掉此书者干得好（《林罗山文集》第三十六卷）；水户学派的创建者德川光国，也是一位民族情绪和国家意识均比较强烈的人物。他说，“本邦帝王所都，则可称中华。指外国为中华，甚无谓也”，“外国”当“以震旦、支那称之”（《西山随笔》）。他对撰史者用中国统系笼盖日本的做法，十分警惕。林罗山对“泰伯”为日本“初祖”说法的强烈反应，几乎也毫厘不爽地在他身上重现了一回（《朱舜水集》下册）。一七一五年三月初，在新井白石的建议下，幕府施行了“正德新例”。按照规定，今后来日的中国船主，必须手持日方交付的“信牌”（即渡航许可证或曰长崎通商照票）方可来航。一个历史性的变化发生在一七一七年。这一年的五月，康熙皇帝居然按照日方指示接受了“信牌”制度的规定。清朝此举，可以被中方解释为“求铜心切”，但日方却绝不这样看。栗田元次提醒人们要特别注意以“信牌”限制“唐船”来航数量这一日本举措在当时的重大意义。他认为，尽管形式有异，但在性质上，“信牌”制度与室町时代掌控于中国人的“勘合符”制度是共通的。就是说，“信牌”的出现并迫使清国接受，意味着在礼乐形式上清、日地位的高下逆转（《新井白石の文治政治》）。这一类小动作对当时尚属世界帝国的中国来讲，虽说还构不成直接威胁，但用在与中国有着深厚宗藩关系的弱小国家时，则不但效果明显，而且最终会危及到中国本土，造成中国国际环境的唇亡齿寒。
　　于是人们看到，日本对朝鲜和琉球的一些做法，不但心胸不大，甚至还显得有点猥琐。本来，日朝关系自足利义满以来，一直是“交邻”等于对等关系。但是，日本竟利用自己曾经模仿过的中国律令制度及其国家意识形态优势，有意把朝鲜贬为“一等下”（即“下一等”）的存在。经过丰臣秀吉的侵朝战争及一六三○年的“国书改窜”事件（柳川一件），使朝鲜通信使作为“入贡”或与之有微妙接近关系的使节“来朝”关系，从此被固定下来。其后，日本还千方百计地在称谓、礼数、聘享等诸多方面动用心机，俾朝鲜向己靠拢，变成附庸。明清鼎革后，幕府决定在对马藩递给朝鲜的外交文书上，废止以往的明朝年号使用，改用日本年号；同时要求朝鲜国王在给德川将军的国书上，要换掉以往的“日本国王”，采用“日本国大君”称号。这样一来，朝鲜国王和德川将军就成了对等关系。因将军以上还有天皇，所以，以天皇为最高标志的幕藩国家整体也就置身于朝鲜之上了。由于朝鲜和幕府在中华“朝贡体系”当中位处同等，因此，日式体系中朝鲜地位的变化，便直接连带着日本与中国之间关系性质的变化。新井白石的“敌礼”图式将这种关系表现为：“将军―朝鲜国王”的对等与“天皇―中国皇帝”的对等。这一图式，后来被明治维新政府继承下来并在现实当中实现了当初的设计（荒野泰典：《近世日本と东アジア》）。这意味着，日后明治政府罩在“国际法”光环下的所谓“朝鲜独立”论及其系列行动，究极不过是其历史逻辑的自然延伸，因为从中国“朝贡体系”中“独立”出来的朝鲜，旋即被日本所吞并。
　　十五世纪以来，琉球因地理上介于中日之间，故长期处于所谓“中立”和“两属”状态。然而，德川政权建立后的第四年（一六○六），萨摩武将岛津家久请求幕府，欲对琉球用兵，将军许之。一六○九年，岛津氏征服琉球，并俘获了琉球国中山王尚宁，琉球开始被德川家康划入岛津势力范围。幕府怂恿下的岛津氏行为，事实上已经打破了数世纪以来琉球的中介状态而使之明显呈现出单方归属的倾向。一八七二年，明治政府将琉球设为“藩”。由于“琉球藩”本身是一个可以歧义理解的行政区域指代――既可以被视为日本本土诸藩之一，也可以被解释为与中国两属的外藩。日本见此举发生后中国无特别反应，遂于一八七五年派兵进驻琉球，武力阻止琉球国王继续朝贡中国，逼其对日单方面效忠。一八七九年，日本政府乃进一步颁布了“废藩置县”令，命琉球为“冲绳县”。这一“立”一“废”的巧妙设计，使以往形式上的两属王国琉球宣告灭亡。换言之，在这个过程中，日本终于完成了对以往从属于“唐”的朝鲜、琉球等区域进行自我编入任务，也部分实现了对以中国为核心的“华夷秩序”和“朝贡体系”的整体性颠覆愿望（《近世日本と东アジア》）。然而，一个最动心思的事件，体现在日本当局的对台手段上。一八七二年，一琉球船在台湾遭难船破，据说上岸者多为岛上“生蕃”所杀。日本政府以处办蕃民为由，派副岛种臣请于清朝。清首先不认琉球为日本属国，说到“生蕃”时，则随口讲了一句“化外之民”的话。然而副岛归国一年后，日本即兴兵台湾。清朝惊愕，责其侵越疆土。可日方的回答是：清国既已对副岛称“生蕃”乃“化外之民”，伐之如何不可？结果，清朝反而赔款五十万两白银了事（《大日本外交文书》第七卷）。在这场事件中，“化外之民”被日本有意误读为“化外之地”。及遭人谴责，兵事已经结束，令清朝有苦难言。如此心机和招数，在日本日后恶用西方“条约体系”的过程中，堪称比比皆是。
　　越南在行动上的反应，固不及日本般极端，但对名分的计较，却不失细碎。阮朝执政期间的一八○四年正月，阮福映被清朝封为“越南国王”，并与清建立了新时期的宗藩关系。但是，阮朝不喜用“朝贡”一词而只肯称“邦交”的现象，暗示了清、阮之间的朝贡关系已逐渐转化为形式上的礼仪关系（《钦定大南会典示例》卷一二八《邦交》）。一八二四年，道光皇帝在致越南国王的敕令中称越南为“外夷”，引起越南使团的不满。因厌恶“夷”字，越使建议清朝在措辞上用“外藩”来代替“外夷”，以期挽回尊严。为了解决这一礼仪、外交冲突，时任礼部官员的刘逢禄只好根据《周礼》关于夷服与藩服的区别，对越南使团解释说，夷服较之藩服距离京畿地区近两千里（夷服在七千里之外，藩服在九千里之外），为了表明善意，他还援引一七七○年乾隆皇帝《满洲源流考》及《孟子》中有关舜为“东夷”，文王为“西夷”的说法苦口相劝，这才说服了越南使团云云（汪晖：《现代中国思想的兴起》上卷第二部《帝国与国家》）。
　　值得关注的是，跟清朝采行朝贡贸易紧缩政策时的心胸紧缩相仿佛，面对礼仪、宗藩上的变化，中方的气量亦益发狭窄起来。朝美、朝英《修好通商条约》签订的一八八二年，出使协调此事的中方代表马建忠，除了通过条约末尾处“年月均以汉文填写，朝鲜开国若干年即中国光绪某年月日字样”等形式来满足宗主国的些许尊严外，所余者，则不是刻意关注朝鲜是否还对宗主国保持一份属国应有的谦卑礼节，就是用历史上曾有过的“朝鲜服事上国之忱”和“累世恭顺”等辉煌来聊以自慰了。事实上，朝鲜官员“（赵）准永等狡甚，语涉政府，则诿不知”和中方“小示决裂，彼乃知中朝士大夫不可狎玩。嗣是景遂诸人及凡来自王京者，罔敢有亵越”等中朝间每每出现的不协调，以及“朝鲜国王亦甚欲约事速成”（《适可斋纪言纪行》卷四）等态度表明，朝鲜的阳奉阴违，实隐伏着重大的机变。十四年后（一八九六）的一个标志性事件是，徐载弼率领“独立协会”会员捣毁了迎接中国使臣的“迎恩门”，并代之以“独立门”。同年，建年号为“建阳”。一八九七年，根据权在衡的上疏，始称国王为“皇帝”，定国号为“大韩”。于是才有了梁启超以下的话：“日韩合并之议，今垂成矣。是议也，始倡之者实为韩人，而日人若不甚以为意者，殆所谓‘将军欲以巧胜人，盘马弯弓故不发’耶？”（《日韩合并问题》）
　　东亚裂变的结果，导致了十九和二十世纪两场惨烈的中日战争。肇衅于日本的兵燹，给拥有文明亲缘关系的东亚地区造成了难以治愈的身心内伤。这是事实，无人可以回避。可是，直到今天，这场旷日持久的“去中国化”运动，似乎并未终结：韩国几年前坚决要求把叫了几百年的“汉城”改成了“首尔”，其与中国间莫名其妙的领土争执，也一直在明里暗里进行着。有些周边国家，也在阴暗舆论的调唆下动辄称“警惕中国要恢复华夷体系”，有的还直欲将本为中国领土的台湾从国家版图中割裂出去。在东西冷战大局早已结束的今天，东亚各国间的“冷战”却仍旧隐现不定，甚至时而剑拔弩张，大有一触即发之势……然而，当问及这些足以使人心胸变小进而导致小动作不断的一桩桩一件件和让欧洲人百思不解的“永远”化解不开的仇恨，究竟制约于哪根恒久起作用的筋脉等问题时，超然和理性一点的分析，便显得十分重要了。
　　首先需要关注的，是“自民族中心主义”（ethnocentrism）问题。R.M.威廉斯把“自民族中心主义”概括为五大特征：一、以自身族属的标准来判断他者族属；二、自身族属在所有方面或若干方面，均拥有优于他者族属的信念；三、对他者族属的无知；四、对他者族属关心的欠缺；五、对他者族属的敌意（R.M.Williams Jr.,Strangers Next Door-Ethnic Relations in American Communities.1964 chapter 3 Ethnocentrism.）。这五点总结，符验了截止于十八世纪中叶前的东亚地区民族关系特征，有的地方还十分传神。这意味着，“华夷秩序”内部所发生的心胸问题，本质上多根植于其规则自身。“华夷”理念给东亚地区带来过文明，却也播撒下“自民族中心主义”的种子。定“华夏”为一尊的观念组织模式，几乎在其发轫伊始，就染上了“自民族中心主义”的鲜明性格（在夏为姒姓，在商为子姓，在周为姬姓）。这种性格，给被纳入到这一秩序中来的异姓氏族或边地带去了文明道德上的“劣等感”，且反讽地提供了仿造“自民族中心主义”的“模板”。由于民族间“正统性”的获取常常伴随着争夺，而争夺者之间又难免会发生“对他者族属的敌意”，因此，从这个意义上说，“华夷秩序”也为秩序所及的时间和空间布设了一个培育异己力量的理念框架。丸山真男注意到近代日本民族主义与经典的西欧民族主义之间的不同，认为该思想当中没有国际关系中的对等性意识，相反，它是拿国内阶层统治（金字塔式）的眼睛来看待国际关系的。它的看问题方法只能是“二者择一”，即不是征服或吞并对方，就是被对方所征服或吞并。这样，在约束国际关系的更高层次的规范意识相对稀薄的情况下，“力”的作用就变得十分重要：直到昨天还消极有加的防卫意识，会因为力量的增强而迅速转变为毫无限制的膨胀主义。它形成了一种特别的思考与行为模式，即“恐怖与尊大”（《日本におけるナショナリズム》）。朱云影则观察到，中国的华夷观念，是东方民族主义的源泉，它刺激了落后国家迎头赶上先进国的欲望，也启发了落后民族发愤图强的精神。但是，华夷观念过了一定的限度，就会成为排斥异己的武器（《中国文化对日韩越的影响》）。
　　与此相连带的另一个问题，是“恩怨情结”在“华夷体系”中所占据的重要地位。中华价值体系内部极深的文化“亲情”关系，很容易被转换为一种“恩情”关系。中原王朝“泽被万国”和“恩及八方”的潜台词，正是那些被“泽被”和“恩及”者应该学会如何“报恩”。这意味着，如果不是这样甚至反叛，就是“忘恩负义”和“恩将仇报”，从此将因品行上的败坏而为周遭明理者所不齿。李氏朝鲜方面早年的反应，至少反映了些许旧东亚体系内部的某种情绪：“上曰：设使以外国言之，中国父母也，我国与日本同是外国也，如子也。以言其父母之于子，则我国孝子也，日本贼子也。”宣祖是在谴责丰臣秀吉对朝鲜和明朝发起的军事进攻时说这番话的（《宣祖实录》卷三十七）。在中国坊间也能经常听到类似的话，即：日本打中国是儿子打老子或孙子打爷爷。在“华夷秩序”和“条约体系”间上下其手的日本人或许懂得这个道理，但欧洲人却无论如何也不会了解到这个层面，也不好理解，中日战争结束后为什么中方不要战争赔款？日本人在帮助中国搞现代化建设时为什么老是要强调它的低息贷款、无息贷款甚至无偿援助，可日方的这一“慷慨”又总是调动不起中方的相应“热情”？这些微妙的关系和只能意会、不可言传的问题处理方式表明，在曾经有过的亲情伦理网络中，相互之间一旦反目，化解起来实非易事。
　　然而，历史框架所以能余威犹逞，根源于东亚各国并没有给“平等”赋予最要紧的价值。其实，无论是“自民族中心主义”，还是“恩怨情结”，就原理上讲，都是以不平等为基础、为前提的。而且，不管是曾竭力维护“华夷秩序”的中国，还是拼死挣脱“华夷秩序”的日本，其最终目的无非是想继续占据或尝试占据“盟主”或曰“霸主”的地位。单就这个意义上讲，滨下武志的话似不无道理，即：“亚洲近代的冲击者不是欧洲，而是来自亚洲地域秩序所具有的内在历史力量。”（《朝贡システムと近代アジア》）这意味着，近代以来东亚各国间所展开的较量及其结果，与其说反映了国际公法的宗旨，毋宁说是混杂了国际公法的“华夷”情结所娩出的畸形怪胎。这甚至可以帮助解释“二战”期间日本何以会划出以它为核心的地域辽远的“大东亚共荣圈”这一与传统“华夷秩序”圈几乎完全重叠的地政网络系统，哪怕明知这种行为的徒劳无益也一定要“划”上一次才肯罢休。可是，圈子越大，心胸越小。它固有历史的无奈，但绝无现代的价值。也许，当国际平等的原则真正走入到东亚人的内心深处时，“相逢一笑泯恩仇”的曙色，庶几也会泛红于东亚的天际。果如此，则恐怕能够给欧洲人带来最大幸福的“原谅”也都成了多余的程序？亦未可知。

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