谢和耐的中西文化观及其历史主义
时间：2020-04-21 05:22:17 来源：千叶帆 本文已影响人
16世纪末到17世纪，西方传教士接踵而来，将西方文化带入了有着古老文化传统的中国，围绕着这一时期，两种独立发展起来的不同文化首次有了实质性的接触。在这种接触中，中国与西方在世界观上显露出巨大差异。著名法国汉学家谢和耐及其著作《中国文化与基督教的冲撞》集中体现了上述这种差异。作者通过传教士与中国士人对彼此言行所进行评述的展示，精辟地论述了中西方文明首次对话中所发生的冲突，所遇到的困难，及从中得到的经验教训。而这其中谢和耐提出的一种独特的中西文化观尤为值得我们思索与研究。
一
首先，中西文化始终是以两种截然不同的文明形态对立着展现在作者的论述中。而这种对立主要存在于当时中国的正统思想儒家文化与西方的核心信仰基督教文化之间。虽然两种文化在表象上有着诸多形似之处，例如：儒家经典中衍生万物的“天”的概念与基督教义中创造世界的上帝形象(以及由此而来的“敬天”习俗与上帝崇拜)；《论语》中的“克己”警言与《圣经》中十诫的训条；中国士大夫倡导的静心自省与基督修士们的苦行忏悔等。但是儒家思想与基督教毕竟是在两种不同意识形态基础之上独立发展起来的成熟文化，其文化核心与本质有着迥然的区别与对立。这种对立体现在中西方的社会组织、政治体系、行为思想等诸多方面，尤其是作为文化整体根基的宗教形式与道德立场上。
正如谢和耐书中论述的，儒家信条中所敬、所畏的“天”表现为一种“无个性特征的力量”，它是无言的、间接的，始终以一种“难以察觉和连续不断的运动方式维系着自然的交替和平衡”；而基督教中的上帝则是以一个有人格的干预者身份出现，它不仅亲自创造世界，给予人类以不朽灵魂，更是以“道成肉身”的方式表达自身意志并发号施令。由此，在两种不同类型的敬畏与崇拜中，中西方所确立的社会道德也有所区别。在基督教看来，真理与完美只存在于这个世界之外的“彼岸”，人们必须通过与自身天性、肉体的抗争及向彼岸的上帝的不断忏悔，以达到唯一的目的——灵魂得救；与之相反，中国人的道德建立在一个固有秩序之上，“这种秩序不仅存在于宇宙与社会当中，而且也存在于人自身”，所以对个人而言，“正确的行动意味着发展自身天性，努力把自己与天理结合”[1](P230)。
对于中西文化问的这种根本对立性，谢和耐给予了高度关注与重视。在书中，他更是以各种比对性的关系多次强调了这种对立的存在，如“绝对信念的确立”与“相对信仰的调和”，“个人灵魂得救”与“宗族群体获益”，宗教与政治的“鲜明划分”与“密切联系”，“上帝面前人人平等的基督教主题”与“儒家君臣、父子的严格等级关系”，人性上的“悲观主义”与“乐观主义”，精神与物质的“二元独立”与“浑然一体”等等，都充分展现了中国与西方两种高度文明建立在完全不同的根基之上这一基础性论断。
二
尽管中西文化有着各自特殊的发育机制与独立的民族创造性，然而在这两种对立的文化之间是否存在调和的可能性?在这种调和的过程中会出现什么样的问题并带来怎样的结果呢?如果说前者是以利玛窦为首的多位西方传教士致力的尝试，那么后者则是《中国文化与基督教的冲撞》一书所关注的焦点所在。
正如书中所说，中西方文化的第一次“真正实质性接触”是围绕着耶稣会士在中国以传教为目的的行为活动与中国人对此的回应展开的，因此，由此接触带来的矛盾或冲突主要是在两个阶层——传教士与中国士大夫之间的这种“对话”中产生的。然而无论是中国人对传教士著作解释的混乱，还是传教士考察中国人时概念上所犯的错误，都让我们不禁产生这样的疑惑：基督教与儒家思想这两种不同形态的文明能够真正实现“会通”与“调和”吗?
一方面利玛窦等传教士在传教活动中一直本着“合儒”、“补儒”的文化策略，试图将基督教嫁接在中国本土的儒家之上；另一方面，中国士人对其著作《天主实义》提出的道德观念表现的积极的认同与赞许，而这所造成的结果——基督教的儒教化抑或儒教的基督化，都似乎造成了这样一种假象——两种文化在双方的努力下达成了某种意义上的一致，完成了一定程度的互补与调和。但是，我们需看见的是，传教士与中国士人在接触中始终只是“以自身的思维定见诠释对方，并把自己的思想投射给对方的文化”[2]，两者之间的所谓交流与对话更像一种从自身角度出发的“各说各话”或“自说自话”。可以说，他们从未发生过真正的意义传递，在中西文化之间仍然存在着不可逾越的鸿沟。这并非是单纯某一方面的因素——即基督教普世主义所具有的强烈排他性，或在当时仍以“天朝上国”自居的中国所带有的“文化沙文主义”倾向——造成彼此文化的无法理解乃至调和，而是缘自谢和耐在书中反复强调的论断——即儒家文化与基督教文化是两种截然不同的文化形态，以及由此以邦文尼斯特的理论作为根本方法依托得出的结论——即根植于不同思维模式及语言结构上的两种文化不可能达成内在的、实质的、精神上的共识。
值得注意的是，谢和耐在书中也曾提到过超越了这种文化之不可调和性的两种人——即耶稣会士中的乐观主义与中国士人中对传教士报有同情态度的开明者。前者“信任‘自然理性’，并乐于相信中国人的素质对基督信仰有利”；后者更是“秉持一种以人同此心的假定为基础的不同信仰的调和”[1](P6)。但我们应了解，谢和耐的这种“超越”只是建立在“可能”、“假定”或“相信”这种主观心态的前提下，而非存在于“确定”、“已经”的客观事实基础之上。在书中，我们看到(或者说他展现给我们的)贯穿始终的是一种实质上的矛盾与冲突，以及表象上的误解与混乱。尽管利玛窦尝试作出一些“信仰上的让步”；而中国人也似乎乐意接受《圣经》中的道德训条，然而“构成基督教精髓本身的东西——即道成肉身，基督是上帝的化身，终没有被传授”[3]，基督教在此期间是以一种皮毛或变种的方式出现在中国的；而对此有所了解的中国人，则视耶稣被钉死于十字架为一种侮辱性的酷刑，从根本上无法认同、接受。因此，摆在两者间的始终是一个“球状的世界”，而非“重叠的基督教世界或儒家世界”，而其中的理解与调和正如谢和耐自己在回答这个问题所说“似乎可以，实质上不可能”[3]。
三
在书中，谢和耐充分肯定了中西文化在冲突矛盾中所展现的一种多元性与丰富性，但也因此割裂了两种文化间达成真正和解的可能性，而这意味着谢和耐否定了一种超越于文化之上的、为所有人类普遍理解的共同体验的存在。这样就形成了谢和耐的历史主义立场，其具体体现就是文化相对主义。
正如谢和耐自己所说：社会、政治、思想、宗教……“所有这一切在既定的时代和文化中形成相
对凝聚的整体，所有这些方面都应予以考虑”[3]。由此，文化成了一个独立而完全的整体，也即成为了一个相对封闭、彼此绝缘的个体。既定的时代产生既定的文化，不存在超越时代的文化，而且各种文化有不同的感悟，它决定了其存在的面貌。这意味着冲突与矛盾，而非和解与会通才是文化间的终极状态。而这种状态决定了文化必须向其他文化开战，因为只有在这种战争中才成体现文化自身的存在。
可以说，谢和耐的这种文化观，使其面临着一种价值评判标准的丧失。因为当他否认那种超越的统统体验的时候，他也在无形中抹杀了一种普遍的客观真理的存在。
谢和耐说：“如果人们认为面对的只是互相替代的个体，如果人们假设一个人在任何地方都是不变的，而大部分情况则首先它不是赖以生存的世界之物，那么就没有什么可研究的了。”[3]那么是否可以认为，在谢氏眼中，人首先是文化的产物，而不是自然的产物，他从文化中获得的因素比其自然因素重要得多。因此“人在文化中变成了超越自然的东西，除了特定的文化，他没有别的存在模式，也没有别的支撑物”[4](P159)。文化成为解释人的特制的唯一框架，在这一框架中文化代替了真理、正义、美德等诸如此类的普遍原则，成为了人及其行为活动的价值评判标准。而各种文化之间又是不可理解与调和的，因此以任何一种文化所持的价值标准去评判其他文化都缺乏一定的正当性基础。而如我们前面论述到的，各种文化间的终极状态是永恒的冲突与矛盾，这就意味着任何一种以担当、维系自身文化为由的战争都是合理且正当的，因为在这样的文化相对的思想中，裁决的标准已然丧失。
由此，谢和耐于浑然不觉间陷入了历史主义的怪圈。虽然谢和耐始终坚持用一种客观的眼光对两种对立文化的价值予以平等的肯定，然而正是这种平等，扼杀了文化本身的真正价值内涵。因为在林立的各种文化中，这种不分高低、优劣的态度与精神，最终会将所有文化的价值置于平等的地位——同样的杰出抑或同样的平庸，而前者与后者的区别，就如各种文化显示出的多元差异一样(如书中描述的“神圣的宗教感”与“世俗的人神契约”、思维的“明晰思辨”与“混沌无知”等等)，仅仅是兴趣选择上的不同，而不再存在任何价值高贵与低劣上的区分。文化相对主义的结果就是文化虚无主义。
我们需承认谢和耐书中展示的不同文化间的多样性与丰富性，因为毕竟在各种自然的联合体中，拥有文明者为数甚少且相当艰难，我们应该珍视并尊重这些创造，为任何一种文化感到欢欣，这样的多样性展示出迷人的魅力；然而我们同样要注意到这种迷人的多样性背后所隐藏着历史主义的潜在倾向，以及由此带来的各种问题与危险一即价值评判标准的丧失，即由此可能造成的各种文化固步自封、停滞不前。尤其在当今多元文化交汇的全球化时代，后者比其前者似乎更值得我们关注与深思。
[参考文献]
[1]谢和耐．中国文化与基督教的冲撞[M]．于硕，译．吉林：辽宁人民出版社，1989．
[2]刘耘华．明末清初中西文化关系研究之反思[J]．北京大学学报(哲学社会科学版)，2005，(4)．
[3]谢和耐．钱林森．关于中西方文化第一次实质性的接触——问谢和耐教授[J]．中国文化研究，2002，(4)．
[4]艾伦·布卢姆．美国精神的封闭[M]．战旭英，译．南京：译林出版社，2007．
[作者王瑶，系浙江省宁波大学文学院专门史研究生，浙江宁波315211 责任编辑：白 云]
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