浅谈《圣经》索隐派对中国典籍的滥用

时间：2020-04-21 05:22:30 来源：千叶帆本文已影响人

［摘要］明清之际耶稣会士来华，促进了近代中西文明的第一次深入接触。其中一些传教士将西方神秘主义思想以及《圣经》阐释中的索隐传统与中国古代文献材料结合起来，于是形成了别具特色的索隐派。本文通过对索隐派文献的分析、解读，初步总结出索隐派对中国典籍滥用的四种方法，即偷换概念、以实代虚、将共性解释为特性、对引书的有意取舍，进而从中国古典文献学的角度进行了相关论述。

［关键词］索隐派解经思维方式中国古典文献

［中图分类号］B971［文献标识码］A［文章编号］1009-5349（2011）03－0089－03

基督教传教史上的“索隐派”是指在华耶稣会士中以白晋为首的一个小学术团体，他们秉持的索隐主义是对中国古书的一种解释体系。至少到18世纪中叶，一般基督徒都相信全世界人类皆是诺亚一家在大洪水之后繁衍的子孙，惟有《旧约》中保存了对洪水之前世界的部分记忆。索隐派则认为，中国古代典籍中也保存着对大洪水前族长时代的记忆，并试图将中国古代人物同《旧约》人物对应，将典籍中某些记载看作《旧约》中的寓言。索隐派的目的是使中国人主动皈依基督教，他们相信，一旦中国人知道他们视为神圣的经典原是《旧约》的隐喻式表现，经典中包含着基督教教义，那么他们信奉基督教就不再有违背中国古训的顾虑。索隐派宣称，中国人丢失了理解古书的钥匙，他们则要为中国人找回那把钥匙。

索隐派对中国典籍的研究成果颇丰，对西方文化的传入、中国经籍的西传也作出了突出的贡献。此外，近些年也有很多中国学者运用这种方法研究《圣经》与中国文化的关系。其中李美基、鲍博瑞、唐妙娟的《上帝给中国人的期许》、王敬之的《〈圣经〉与中国古代经典——神学与国学对话录》（以下简称为《对话录》）、陈慰中的《共同的上帝》是这方面的代表作。前者是从文字的构型角度论证汉字与神启的关系，后两者是从中国典籍中寻找上帝的印记。本文以王敬之的作品为主要对象，以另两本书为辅，试图对书中滥用中国典籍的现象作初步的分析和归纳，以求更好地了解索隐派作品，并为研究中国文化提供另一条思路。

通过阅读归纳，现将索隐派滥用中国典籍的方法初步总结为四点，并在下文一一进行分析。

一、偷换概念

指利用字面上的相似或内涵上的某一点相通，在中国文化的特定概念中注入基督教文化的内涵，使被阐述的概念既具有基督教神学的属性，又保持了中国传统文化的外壳，以此消除中国人对基督教的抵触和排斥心理，达到传教的目的。这种方法最典型的表现是认为先秦古籍中的“天”与《圣经》中的上帝是同一个神，并对此进行了深入的论证。

事实上，将“天”“天主”论证为《圣经》中的上帝，最早可以溯源到利玛窦。他在《天主实义》中曾说：“吾天主，乃古经书所称上帝也……历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。”①并不厌其烦地引用《中庸》《诗经》《易》《礼》等多种古儒经籍中含有“上帝”“天”的段落，以佐证基督教的天主观念在中国，特别是在儒家传统中古已有之，如“《中庸》引孔子曰：‘郊社之礼，以事上帝也……《周颂》曰：‘执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇’。《商颂》云：‘圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是袛。’”②等等。且其中所引大部分文献在《对话录》中亦是作者的论证根据，可谓一脉相承。

关于“天”的论述，《对话录》中主要引用的论据为《论语•泰伯》：“子曰：‘大哉，尧之为君也！巍巍乎，惟天为大，惟尧则之。’”《尚书•梓材》：“皇天既付中国民越厥疆土于先王。”《尚书•汤诰》：“天道福善祸淫。降灾于夏，以彰厥罪。”等等。

首先，不可否认的是，无论是“天”还是“上帝”，在前秦的古籍中确实具有无上的权威性，是万物的主宰，在很长一段时间内也具有一定的人格神特色，所以利玛窦以及后来的索隐派才有可能在此基础上予以附会。

然而从西周至战国时期，“天”的概念始终处在动态的变化之中，尽管索隐派传教士的关注点在于先秦儒家——亦即其所谓的“先儒”——经典中的相关内容，而对宋明理学持比较强烈的批判态度，但先秦各家在谈到这类概念时，所持的观点也各有不同。殷商的帝与人是有亲缘关系的，《商颂•玄鸟》所谓：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土芒芒；古帝命武汤，正域彼四方”正说明殷人将自己视为上帝的后裔，这与基督教中的上帝造人说有着高度的相似。然而到了周朝则变成了“皇天无亲，惟德是辅”，“以德配天”成为对天改造的主要特征。同时，天的权威性与殷商时相比也不再至高无上。如《节南山》云：“昊天不佣，降此鞠汹。昊天不惠，降此大戾”，对上天的斥责说明天的权威性在人们心中已发生了很大的动摇。这些都说明“天”在周人那里更多地具有了自然属性和道德法则的属性，人格神的特征逐渐消除。而这种趋势到了春秋战国时期，特别是在孔子手中则更为明显。先秦儒家的天的含义中，最具特色的是伦理学层面的内容，即通过对天的阐释表达出对人世的关怀，以天为参考系规定世俗的伦理关系和道德标准。目光最终还是落在了人的身上。虽然在先秦儒家的一些语句表述中，天仍然具有神性的特征，但是可以肯定的是，这一特征的地位与天的自然属性、道德伦理属性是绝对无法相比的，且在后代的儒家文化中也从未占据过主导地位。

因此，尽管索隐派传教士发现了中国早期典籍中与基督教极为相似的内容，但他们仅仅局限于中国文化史上某一时段内的“天”，片面地将基督教文化与之进行比附，并对其进行删改，难免会犯以偏概全的错误，由此得出的结论也值得商榷。

此外，书中将老子的“道”比附为耶稣基督，将孟子的“气”比附为圣灵等很多论述均或多或少有偷换概念的手法，在此不再赘述。

二、以实代虚

中国人在论述问题时以形象思维著称，而西方则习惯于逻辑思维。当基督教文化进入中国并试图将中国文化纳入自己的话语系统中时，如何将形象思维转换为逻辑思维就成了一个难题。虚指、虚数、泛指本是中国古代文学中常用的修辞手法，也是古人阐述自己观点时常用的论证手段，甚至大量虚构故事，借助寓言也不足为奇，《庄子》《韩非子》就是最好的代表。而索隐派传教士则常常将中国经籍中的虚指、泛指有意当作定指、特指去理解，进而运用逻辑思维去解释、推理这些内容，一些所谓的孔孟预言即由此产生。《对话录》的第四章《孔孟二圣的惊世预言》中集中体现了这种手法。

书中首先引用《孟子•公孙丑章句下》：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有在③世者。”并以孔子卒年为起点，通过推算，认定孟子所说的五百年后为公元27年。而作者认为耶稣实际出生的时间是公元前5年春，公元27年即为耶稣传道的时间。这样，孟子的话就成了对耶稣传道的寓言。

然而考究书证，这段话全文作：孟子去齐，充虞路问曰：“夫子若有不豫色然。前日虞闻诸夫子曰：‘君子不怨天，不尤人。’曰：“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也。如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”《孟子正义》引赵歧注曰：“彼前圣贤之出是有时也，今此时，亦是其一时也。……七百有余岁，谓周家王迹始兴，大王、文王以来，考验其时，则可有也。”④焦循疏文曰：“此一时为孟子之时，谓今时已是圣贤当出之时也……谓前圣既没、后圣未起之间，有能通经辨物，以表章圣道，使世不惑者也。”⑤又引赵注曰：“孟子自谓能当名世之士，时又值之，而不得施，此乃天自未欲平治天下耳，非我之愆。”⑥疏文又引赵佑《温故录》云：“……上言数已过，时已可，而未有王者兴，是天未欲平治天下也。我所以有不豫，为此也。否则天诚厌乱而兴王者，使我得如古之名世，大展其尧舜君民之素，何不豫之有。”⑦由此可知，孟子的这段话重点不在“五百年必有王者兴”，而在“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也”，表达的是孟子以匡世之才自况、却又因天命之故不得施展的心情。“五百年必有王者兴”是为下文蓄势、作铺垫，并非是明确的时间。且即便是明确的时间，参照系也应该从“周家王迹始兴，大王、文王以来”算起，而不应从孔子卒年算起。

《对话录》又引《列子•仲尼》篇：商太宰见孔子曰：“丘圣者欤？”孔子曰：“圣则丘弗知⑧，然则丘博学多识者也。”商太宰曰：“三王圣者欤？”孔子曰：“三王善任智勇者，圣则丘弗知。”曰：“五帝圣者欤？”孔子曰：“五帝善任智勇也⑨，圣则丘弗知。”⑩“三皇圣者欤？”孔子曰：“三皇善任因时者。圣者则丘弗知。”商太宰大骇曰：“然则孰者为圣？”孔子动容有闲，曰：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而自行。荡荡乎民无能名。丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”商太宰嘿然心计曰：“孔丘欺我哉！”

《对话录》的作者将“西方之人有圣者焉”的“西方”解释成相对中国而言，地处西方的以色列，那么“圣人”则自然而然指耶稣了。实际上，文中的“西方”正是中国古代文学中常用的虚指、泛指的典型表现。东晋张湛《列子注》云：“圣岂有定所哉？趣举绝远而言之也”，不必一定是实指。

《对话录》又引《论语•子路篇》：子曰：“如有王者，必世而后仁。”孔安国注曰：“三十曰世”，作者由此认为这是孔子对耶稣三十岁之后开始传道的寓言。

刘宝楠《论语正义》引《太平御览》中郑注云：“圣人受命而王，必父子相承，而后天下之民能仁也。”又曰：“王者初起，必先制田里，教树畜，使民家给人足，然后以礼义化导之。言‘必世’者，量民力之所能，不迫切之也。”由此可知，“世”在此处是一个泛化的、不确定的时间概念，是“量民力之所能”而定，不必非是三十年。《对话录》将“世”作为定指以附会耶稣传道的年龄，实属大谬。

除了对中国古籍的误读，书中亦有将《圣经》中的虚指当作特指的例子。如第二章中说：“按照保罗的说法，‘他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极’。既如此，那真理之声在古时也必曾传到过中国大地。《圣经》称那将来的救主为‘万国所羡慕的’（该2：7），就表明那种对人间救主的渴望，从最初就是深植于万国心底的。”作者抓住“地极”“万国”不放，从中推导出中国也在《圣经》论述的范围，亦是将修辞方法具象化，是化虚为实的手法。

三、将共性解释为特性

这个方法在《对话录》中表现为两个方面：一是将各宗教共同的特点当作是基督教与儒教独有的特征，以此证明二者是同源的。二是将人类道德修养的普遍标准或普世价值当作耶稣个人独有的品质。

前者主要体现在对具有宗教神秘性手法的处理上。宗教是在人类社会生产力水平低下，人智蒙昧的阶段，与神话一同产生的，因此其中必然掺杂了许多神秘性的因素，如处女感神灵之孕而生子，神灵托梦给人间王者或先知以发出预言等等。这些情节不仅仅在基督教和中国文化中，在世界各地的文明当中都可以找到类似的故事，更证明了这些表现宗教神秘性的手法是很多早期文明所共有的，而非基督教所独有。因此，《对话录》中将《尚书》等文献中记载的神灵托梦无一例外地解释成是基督教的上帝在与先知沟通是不妥当的。

个人道德修养方面。《对话录》中引用了很多《易经》《论语》《孟子》中关于君子所具有的道德品质的句子。如“象曰：‘（君子）虽磐恒，志行正也；以贵下贱，大得民也”，“君子忧道不忧贫”，“君子以至命遂志”，“孟子曰：‘仁者以其所爱及其所不爱；不仁者以其所不爱及其所爱’”等等。这里提及到的谦逊、安贫乐道、坚忍、刚强、推己及人、博爱等品质，本应是个人在进行道德修养时必然会涉及到的目标，甚至可以当作人类的普世价值去解释。而《对话录》中却将其局限在耶稣一人具有的品质，将上文中的“君子”以这些道德品质为中介将“君子”神化，以达到与耶稣比附的目的。

四、对引书的有意取舍

《对话录》《共同的上帝》的作者在对中国古籍进行索隐钩沉时，对古籍的内容做了有意取舍，其选择对象主要为三类：儒家（主要是《诗经》《论语》《孟子》《易经》）、道家（《老子》）、墨家（《墨子》）。

在儒家典籍中作者又做了进一步的区分性选择。对《诗经》主要引用年代较早、包含天人感应内容的诗篇，如《大雅•皇矣》中上帝对文王的垂训，《大雅•生民》中对姜嫄感帝灵生子以及周人祭祀上帝的描写，《大雅•荡篇》中将殷商的灭亡归结为对上帝法则的抛弃。这些内容一来年代较早，保留了较多原始宗教的痕迹，其宗教层面的相似性可以用来与基督教进行比附；二来天人感应的内容可以与《圣经》中上帝与希伯来先知直接沟通的内容相比附。对《论语》《孟子》的引用主要集中在对君子道德品质的描写上，这在第三部分已有论述，不再重复。对《易经》的引用有一部分也是对君子道德品质的赞扬，更多的是利用《易经》语言的模糊性，对其中的词语进行夸大的解释。《周易》是由符号、文本和解说三种不同的语言载体构成的。符号语言指代宽泛、难以把握；文本语言隐晦不明、解读困难；解说语言抽象随意、高深莫测。加之时代久远，最终造成了《周易》语言的多重模糊性，为各种角度的阐释均提供了可能。如传统意义上对“大人”的解释，既可以是有道德有作为的人，又可以是有道德并居于高位的人，且因其所出现之处不同而含义略有区别。这种概念的不确定性，加之“君子”在道德品质上与耶稣的某些共通之处，便使得索隐派学者有条件将二者比附在一起。

对《老子》的引用主要着眼于“道”所具有的某些形而上特征，如自本自根、“先天地生”“独立而不改，周行而不殆，可以为天下母”等特点。而据《圣经》记载，上帝在何烈山上对摩西说：“我是自有永有的……耶和华是我的名，直到永远；这也是我的纪念，直到万代。”（出3：14-15）这种超越时空限制、为世界万物的起源而又不被任何事物所囿的特点具有很大的相似性，为索隐派的比附论证提供了便利。

对《墨子》的引用主要是看中了墨子“兼爱”的思想。墨子在《兼爱》中提出“兼相爱，交相利”的观点，主张不分亲疏、贵贱、贫富，一视同仁地爱所有的人；主张人们互相帮助，共谋福利，反对互相争夺。这与耶稣所说的“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”（太5：43-45）有相似之处，可以被拿来比附。墨子的这一观点在《对话录》中被解读为“从自然的动转、朝政的兴衰、善恶的报应等多方面论述了上帝的大爱，并指出人当以爱回报于天”。

除了对古籍的有意取舍外，作者在使用古籍时对版本的选择也很值得商榷。所引古文均采用吴树平、赖长扬主编，国际文化出版社出版的《白话四书五经》。该书属于普及型读物，受众为对四书五经只需大致了解、不需作深入研究的普通读者，学术权威性较差，不可以作为学术研究的引用材料。在处理被引用文献时作者没有利用前代注疏，而是仅凭翻译过后的白话进行说解，可信度较低。且作者在引用古籍时不仅出现了很多如上文注释中指出的字词错误，还有一些常识性的错误，如汉武帝建元五年本应是公元前136年，作者却误作“公元136年”；《尚书》即使是《今文尚书》的成书年代、内容真伪目前依然存在较大争议，而作者在对其进行描写时用“其历史年代跨度长达1700年之久，是一直公认的可信的史料”这种绝对肯定的语气亦是不专业的表现；孔颖达本为隋唐时人，却被误做宋朝时人……这些初级错误使得书中原本突兀、断裂的论证更缺乏可信度。

以上四个方面是索隐派学者在进行比附论证时使用的主要方法，除此之外，循环论证、使用感叹语气的判断句式等方法亦有散见，在此不作详细说明。

五、结论

通过索隐派的解经方式得出的结论，虽然很大程度上令人难以信服，但在明清之际却着实实现了中西方两大异质文明的实质性碰撞和交流，对中西方的文化和历史进程都有着功不可没的成就，这是必须加以肯定的。虽然索隐派的最终目的在于传教，然而对于他们所研究的中国古籍来说，其中所蕴含的宗教性因素，例如敬天、祭天、祖先崇拜等却被充分挖掘了出来且给予了大量的论证和解释，而这些正是中国传统注疏学所忽略且不会主动去发现的内容。因此，索隐派的解经方法可以说是另辟蹊径，为我们了解和研究传统典籍提供了另一条思路。

注释：

①②利玛窦：《天主实义》，《利玛窦中文著译籍》，朱维铮主编，复旦大学出版社，2001年12月第1版，第21页。

③《对话录》引作“在”。按，原文作“名”，《对话录》引文有误。

④焦循撰，沈文倬点校：《孟子正义》，中华书局，1987年10月第1版，第309页。

⑤同④，第309-310页。

⑥⑦同④第311页。

⑧《对话录》引作“知”。按，原文作“敢”，《对话录》引文有误。

⑨《对话录》引作“智勇也”。按，原文作“仁义者”，《对话录》引文有误。

⑩原文此处有“曰”字，《对话录》引文阙。

原文此处有“焉”字，《对话录》引文阙。

杨伯峻：《列子集释》，1979年10月第1版，第121页。

刘宝楠撰，高流水点校：《论语正义》，中华书局，1990年3月第1版，第531页。