论新时期以来中国基督教文学的死亡书写

（上海师范大学 人文与传播学院， 上海 200234）

摘 要：中国基督教文学主要通过融通海德格尔的死亡哲学和基督教文化精神，于耶稣之死和自然律动两个向度来探寻死亡与生命的辩证关系。用“爱”超越死亡，“爱”是生命的牵引力。这种神性写作在当下是一种有意义的表达。

关键词： 中国基督教文学； 死亡书写； 爱

中图分类号： I206 文献标识码： A 文章编号： 1671-6604（2011）04-0079-05收稿日期： 2011-02-23

基金项目： 江苏省“青蓝工程”资助项目（ky2009010）

作者简介：季小兵，副教授，文学博士，博士后，从事中国现当代文学研究。

本文所谓的中国基督教文学包含基督徒作家创作的纯正的基督教文学和非基督徒作家创作的非纯正的基督教文学。前者以文学语言承载了基督信仰，后者则以文学语言认同了基督教文化精神。两者都强调追求一种生命的归依体验，一种结束无意义的生活后重新获得生活意义的充实感、安适感与幸福感。用个体的生命来关注和表现大生命气息，这是中国基督教文学的重要特质。

一

蒂里希认为，人类最根本的孤独就是必死的孤独。人的死亡和人的独自死亡是人的命运。“在死亡的时刻里，我们被割断了同整个宇宙以及其中全部事物的联系。我们被剥夺了使我们可以忘记自己处于孤独中的一切事物和存在物。”【sup】【/sup】［1］839对人类这种最根本的孤独，西方哲学家执着于不懈的探索，在他们看来，死亡是一种实体性的存在，是人生哲学或生命哲学的深化和延展。柏拉图认为：哲学不在死亡之外，而在死亡之中，“哲学是死亡的练习”【sup】［2］【/sup】。叔本华则有两句名言：“死亡是给予哲学灵感的守护神和它的美神”,“如果没有死亡的问题,恐怕哲学也就不成其为哲学了”【sup】［3］【/sup】。而中国传统文化却很少有勇气正视死亡，孔子更是以一句“未知生，焉知死”否定了对死亡之谜追问的意义。中国文化这种对生的近乎变态的依恋和对死的神经质似的逃避，使得几千年以来的中国文学时时发出“逝者如斯夫，不舍昼夜”的哀叹、“烈士暮年，壮心不已”的无奈以及“盛年不重来，一日难再晨”的悲鸣。

自新时期以来，中国传统文化对死亡一贯的规避在西方死亡哲学的刺激下终于出现了实质性的转变，中国作家冲破了生命的禁区，开始追逐死亡幽灵的踪迹，“被异化的死亡命题也因此走出了幽暗的人性深渊，人性在‘死亡’的复苏中得到了张扬，真正的人学文学时代已然降临”【sup】［4］【/sup】。由此，我们从莫言、余华、韩东等作家的文学作品中读到了死亡的感觉化陈列、审美化造型以及世俗化书写，而具有深厚的基督教文化精神质素的中国基督教文学则是在发出“拒绝麻木拒绝愚昧/但我决不会拒绝死亡”（空夏《让荆棘成为桂冠》）的伟大宣言之后，通过融会海德格尔的死亡哲学和基督教神学思想来探讨死亡与生命的辩证关系以及如何将人从在死中救赎出来。

海德格尔认为死亡作为此在的终结，就是向死亡的存在，“死亡只在一种生存状态上的向死亡存在之中才存在”。“向死亡存在”一方面表明，死亡始终在此在的存在中出场，它是一种伴随着“生”的“存在”；另一方面，死亡所指的终结并不是此在生理意义上的死亡，海德格尔称这种生理上的死亡为“亡故”，“亡故”只是死亡的结果,“而死则作为此在借以向其死亡存在的存在方式的名称”【sup】［5］【/sup】。也就是说，死亡是一个不断显现自身存在的过程，此在的存在在这个“向终结存在”的过程中，不断发现自身、实现自身存在的意义。

中国基督教文学对死亡的解读常常借鉴海德格尔的死亡哲学。如江登兴在《奔丧——青春忏悔录之三》一文中因母亲的突然离世所引发的对生死问题的思索就有海德格尔死亡哲学的影子。作者首先质疑并批驳了中国传统文化中死亡的不在场：“我们以为，‘未能好好地生，那里管得了怎么死’，我们在逃避死亡。”作者清醒地看到，正是死亡在人的存在中的不出场，人类看不到自身的有限性，从而导致人类理性的无限膨胀，最终使人类失去了自由和人性的根基：“这是一种被今世的光明遮住了双眼的失明”。而死亡应该在这样的一个关键时刻，“以一种方式介入了人类，提示了人类通往另外一个世界的路，提示了人类另一个神秘的空间，给人类那已经虚火过热的灵魂泼一盆冷水”。接着，作者分析了死亡与生命之间的关系：“只有生命真正与死亡相遇，才会知道死亡的真相。而知道死亡的真相，才知道全部生命的真相”。也就是说，死亡作为一种存在，是生命存在意义的源泉，对死的体验越生动，对生命意义的体验就越深刻。因此，作者指出：“生命是一场奔丧，是一个奔向死亡的过程！”【sup】［6］【/sup】。又如傅翔在其自传体小说《我的乡村生活》中甚至直接借用海德格尔的“向死而生”的哲学概念，对生与死的辩证关系作出了阐释：“如果我们仅仅为逃避死亡而生，那么我们一生的意义注定是贫乏的；而一旦我们都能够向死而生，我们人生的意义就将充分得到肯定”，而所谓向死而生是指“心灵上的，而不是经历上的。它不是肉眼看见的，也不是身体经历的，而是心灵面对死亡向着死亡的生的出现。只有这样的生才是真正的生，是有意义的生”。

当然，中国基督教文学对海德格尔死亡哲学的借鉴最终的精神落脚点还是信仰的维度。在麦粒的寓言里，《新约》以完全不同的方式描述了生命与死亡的关系：“一粒麦子不落在地里死了，仍旧是一粒；若是死了，就结出许多子粒米”。这表明了基督宗教的死亡观：先有死亡，后有生命。所以江登兴说：“对于生命的态度永远超越于人的眼见，超越于今生的眼见，超越于人有限的理性之上，那是一个信仰的领域。”【sup】［6］【/sup】也正是如此，他坚信他的母亲虽然离开故里，奔向死亡，但没有从存在的总和中消失，她“还有一个更加永远的家”。

因此，新时期以来的中国基督教文学并不是静止地描述死亡本身，而是把死亡作为一个动态发展的过程，死亡从生命的终点回归到了生命的过程之中，死亡不再是一个停留在某一个时刻等待此在去实现的事件，“死亡属于活过的生命，并且是它的一部分”【sup】【/sup】［7］363。这就是死亡的真谛。具体而言，中国基督教文学主要从两个向度上去追寻死亡的真谛：一是由耶稣之死来探求死亡的深度。二是由上帝所创造的自然物的运动规律感悟生命的张力。而这两个向度有一个恰当的交接点，即“爱”，这是发自内心的、让人始终无法释怀的伟大的爱。因为“人类并不是通过赤裸裸的生命本身体验到他们会死，而是在被爱和去爱的生命中体验他们的有死性。这是人类生命无法解决的悖论，一个人爱的越多，他就越是强烈地体验到生和死”【sup】【/sup】［7］365。

二

耶稣在十字架上受难，是整个基督神学的核心。正是在十字架上，上帝毫无保留地付出了全部的爱，使“信徒对社会充满了绝望感，更使信徒恍悟了正义在抵抗中体现，希望从绝望中产生的真理——这才是耶稣死而复活的真实含义”【sup】［8］【/sup】。因此，中国基督教文学作家往往借助耶稣之死诠释死亡的伟大意义，探求死亡与生命之间的内在逻辑。施玮的《十字架上的耶稣》（33首）就通过耶稣的受难来集中表现只有死亡才可以把生命力推向灿烂极致的理念：“十字架上的耶稣，祭台上的羔羊/从你身体流出的血/温暖而浓稠/千万年不会冷却也不会稀释/这血的溪流纵横密布/在阳光照不到的地方/在干旱、死亡的沙漠/它是光、它是水、它是生命/它浸没罪孽的身躯/让重生的灵魂旭日东升/美与真苏醒在你血染的掌中/这血流中孕育的生命啊/洁净如初绽的百合/喜乐的暖流奔涌在根茎里。”【sup】［9］【/sup】

杜商是一位注重追寻“生命的呈示”的诗人，在其诗歌《生命的呈示》中我们可以解读到：死亡不仅仅是人类生存状态的具体呈现，更是对灵性即人性的深度挖掘，对生命意义形而上的哲学表达。诗人先在“我”和“孤独的游客”中间寻找生命，却发现“我”和“孤独的游客”实际上都带着虚伪的面具：为了完成“动机哲学”披上美丽外衣、为了达到“目的思想”描上“红色体彩”。于是，“我看见一种生命在本质中结束了/他们的另一种生命在表象中更加残酷地结束”。接着，诗人试图从“没有存在者的舞台”上找到生命，但最终发现“在一个喧闹嘈杂，理智和感性泛滥的地方/光明悄然退潮了，永恒在虚假中结束/其实真正的永恒在他们身上从未开始”。诗人虽然再一次失望了，但没有绝望，他继续寻觅着。他满怀崇敬之情渴盼从“智者的栖居/诗者的舞蹈和征服者的誓言”中寻觅生命的踪迹。但是很快诗人就产生了深深的怀疑：“事实上他们真的能够主宰自己的命运/又拿走缠绕生命之柱的蝎子鞭吗/他们在天平的一端放下了毒蛇，在天平的另一端/他们以人的名义诞生了性的疯狂，温柔的火焰/还有一百个百灵鸟和一万个注定形影全无的蟋蟀”。经过艰辛的精神蹒跚和思想跋涉，诗人终于痛苦地发现死亡的不可推诿性：“所有生命后面生命必然的陨落/就像一只苍蝇在悲剧中曾经痛苦地出生”。

此处的“苍蝇”意象使我们想到了美国著名死亡诗诗人埃米莉·迪金森的代表诗作《当我死的时候，我听到苍蝇在嗡嗡叫》。这首诗以第一人称描写了死亡的过程和体验。第一节，诗人描述了诗的背景。她躺在床上，气息奄奄。屋内静寂，只有苍蝇嗡嗡不止，显出死亡的气氛。第二节，注意力转移到在她病榻周围的亲友身上。他们的眼泪已干，正屏息静气地等待着死神的降临。第三节，焦点又回到诗人身上。她立下遗嘱，把自己的物品赠与他人。这时，一只苍蝇又引起了她的注意。第四节，她发现苍蝇在断断续续地嗡嗡叫着，在她和亮光之间盘旋。随后她的眼睛看不见了，她认为是苍蝇挡住了从窗口进来的光线。无疑，“苍蝇”在此诗中的地位是非常重要的。如果生与死可以被看做两场“风暴”的话，苍蝇就正好是风暴间的“沉寂”，将生死连接起来。“苍蝇”作为生命之链上的一环，与“房间”中的其他生命形式处于至少平等的地位。人和苍蝇都会不可避免地走向死亡。从这一意义来说，人不比苍蝇更重要。杜商的“苍蝇”意象同样具有如此内涵。

痛苦之余，杜商仍然不放弃对生命的叩问：“那么今天有谁可以断言他见过事物/的核心，又居住在那里/有谁胆敢把生命中无法承受的永恒/常常挂在嘴唇上”。诗人告别了语无伦次的世俗舞台，因为残缺的存在无法引导人抵达生命的永恒。死亡一日一日地逼近，“如同水泼在热土中不能收回”。诗人焦灼万分，但生命始终隐匿不出场。而“终于有一天我不再为生命无情的消逝伤感/我的生命在世界舞台上戏剧性地消失了/然而一个使我彻夜难眠的人却回报我更久远的生命”。原来，死亡是永恒生命的天使，死亡的降临就是永恒生命诞生的鸣奏曲。“他是完全不可能的可能者/他是绝对背后的唯一绝对者”，终于，诗人在死亡天使的引领下听到永恒生命的呼唤。

自然界的每一种事物，即使是细小的，但对基督教文学作家来说都能构成神奇的魅力，都可以放射出神性的光芒，蕴含着深刻的宗教思想，“只有对生命观作出宗教的理解才会使解开植物生命一枯一荣律动中所蕴含的其他意义成为可能。这种蕴含的意义首先是生命再生的思想，是青春永恒的思想、是健康的思想以及不朽的思想”【sup】【/sup】［10］84-86。鲁西西正是立足于基督教文化精神的支点，通过花开花枯的生命律动来解读生命、死亡、幸福、青春以及永恒等重大精神命题：“花开的时候是这样，花枯的时候是那样∥它的喜乐不过转眼之间，/在风中的荣耀，却是一生之久。∥花开的时候并不作声，是喜爱它的人们在旁边自己说。∥该谢的时候就谢了，不惧怕，也不挽留”（《死亡也是一件小事情》）。死亡亦如大自然的万事万物一样要遵循出生、成长到死亡的规律，因此，她坦然承认：“死亡也是一件小事情”。诗人以哲人的睿智和从容揭开了笼罩在死亡之上的面纱：死亡意味着交出自己的生命，“交出自己的生命意味着走出自我，敞开自我，做出承诺并去爱。在这种肯定中，生命就在真正属人的意义上活了起来”，“从未活过的生命不会死”【sup】【/sup】［7］367。

史铁生有着常人所没有的对死亡的悲剧性体验和命定性痛苦，他在日出日落、潮涨潮落中窥探到死亡的真谛，并最终从死亡的悬索之中解脱出来。《我与地坛》中有这样一段话：“但是太阳，它每时每刻都是夕阳也都是旭日。当它熄灭着走下山去收尽苍凉残照之际，正是它在另一面燃烧着爬上山巅布散烈烈朝辉之时。有一天，我也将沉静着走下山去，扶着我的拐杖。那一天，在某一处山洼里，势必会跑上来一个欢蹦的孩子，抱着他的玩具。”笔者在《论新时期以来中国基督教文学的人学内质》一文中曾说过：“在当代作家里似乎唯有史铁生把死亡描述得如此从容美丽，这是一种由审美超验而达到的‘思’：是对生命本质和死亡意义的深切反思，对真正的存在和神性根基的自我确信”【sup】［4］【/sup】。史铁生为什么要选择日出日落，而不选择月升月落呢？按照罗马尼亚神学家米尔恰·伊利亚德的解释，月亮作为显圣物虽然也揭示了生命之中不可或缺的死亡，但其目的是使人类顺服于死亡，“但是与之相反，太阳却揭示出一种不同的存在的模式。……太阳的显圣物反映出意志自由和力量的宗教价值，也反映出无上权力和智能的宗教价值”【sup】【/sup】［10］88-90。史铁生虽然明确表示“死是一件不必急于求成的事，死是一个必然会降临的节日”（《我与地坛》），但他对死亡并不是被动地顺服。顺服只能导致生命的无根，成为死亡的奴隶。恰如蒙田所说：“死说不定在什么地方等候我们，让我们到处都等候它吧。预谋死即所谓预谋自由。学会怎样去死的人便会忘记怎样去做奴隶”【sup】［11］【/sup】。史铁生不甘成为死亡的奴隶，他追求生命的深度、灵魂的自由和思想的力量。在他看来，死亡与生命并不决然相对，“死是生之消息的一种”，“唯有生，可使死得以传闻，可使死成为消息”【sup】［12］【/sup】。死亡不是一个终结性的概念，而是一个历时性的过程，死亡在一定的时空之中被铺展开了，而史铁生则在自己铺展开来的死亡面前细细地体味着死亡的滋味和生命的意义。

三

“谈及人类整体的困境，应该达成一个比较普遍的共识：无论怎样的一种价值体系以怎样的方式对于人类本身作出怎样积极或者消极的评估，人类自身总是难以避免的被悲剧性的阴云缠绕，并且时常陷入窘境之中”【sup】［13］【/sup】。对死亡的认识也是如此。中国基督教文学的死亡观实际上潜藏着一种极大的紊乱，或者说令人颇感质疑之处，即作家们对死亡真的那么洒脱吗？毕竟“死乃是在生命程序每一种可能的内在经验中一个必然和自明的主要成份”【sup】［14］【/sup】。因此，死亡恐惧会时时攫取个体孤独而脆弱的内心。诗人空夏于明媚的旷野、轻柔的秋风中，却感受到死亡之气的侵袭：“我总是从轻柔的风中/发现阴云密布的陷井”。

跨越生死界限、超越死亡的过程是痛苦而艰辛的。诚如计文在《超越死亡》中借圣经中麦粒的寓言所分析的那样：“一粒麦子能否结出许多子粒，关键看它肯不肯‘落在地里死了’！落在地里要‘死去’，明显是痛苦的，也许可视为‘活埋’，带着几分绝望，但事实上‘埋了’的是一种‘生命’，虽然经受寒冷的袭击，潮湿的浸泡，但这都是暂时的苦痛。在经过一阵钻心疼痛之后，一棵嫩芽破土而出，它冲破重重障碍，往下扎根向上长苗了！土地不再成为埋葬它的压力，相反成为它生命养分的来源。”但同时中国基督教文学作家给被精神困境缠绕的人类指出了可以突围的通道——必须拥有“爱”。史铁生在《病隙碎笔》一文中说：“看见苦难的永恒，实在是神的垂怜——惟此才能真正断除迷执，相信爱才是人类唯一的救助”【sup】［15］【/sup】。姚张心洁在《上帝的花园》中描述了博达于死亡体验中得到新生的心路历程：

太多的悔恨堆在博达的心头，令他觉得活下去都没有意义。

博达自己也感觉很不好，他十分惧怕死亡，这种担心甚至大过病的痛苦。

他说他愿意在死亡之前对上帝忏悔自己的罪，希望能得到灵魂的救赎。

我真的是个罪人，神真的可以赦免我吗？

博达满足地闭上眼睛：“人生能得到一次真爱，足矣。”他们就这样躺着，手拉着手，甜美地睡着了。

表明了只有“爱”才可以让生命在场，能动地显身存在，从而走向永恒。

基督教精神认为，从死中得赎，皆因一个“爱”字。神学家蒂里希在《新存在》中满怀激情地说：“爱更强大。它从死亡造成的破坏中创造新的事物；它承受一切并战胜一切。在死亡的力量最强大的地方，在战争中，在迫害中，在失去家园饥寒交迫中，以及在肉体的死亡中，爱都在发挥作用。爱无所不在，它时时处处以最大最显著的方式，也以最渺小最隐秘的方式，从死亡中营救生命。它在营救我们的每个人，因为爱比死亡更强大。”【sup】【/sup】［1］841因此，中国基督教文学认为，没有了爱，死亡便成为了绝对的实在性，便只剩下如同李亚一般对死亡的感叹和对生命的凭吊：

我凭吊的是生命。诗和梦就象长在树上花和叶子，树被砍下了，花和叶子终究也要枯死的。可它们生命的结束不是因为吹干它们的风，而是因为那树被砍下了，它们的生命早已在枯萎之前就死亡了。我们该凭吊的日子当然也不是那枯萎的日子，而是被砍下的日子。可是我们终究迟了许多！既砍下了也就接不上了，何况我这片叶子枯得已经发脆了【sup】［16］ 【/sup】。

李亚形象证明了克尔凯郭尔的观点：“一个人的头脑中如果不存在永恒的意识，如果一切事物的底部只有一种野性的骚动，或者是一种由晦暗激情生成的一切有意义或无意义的事物所形成的扭曲的强力，如果一切事物的背后都隐藏着无形无止的空虚，那么生命除了绝望还会有什么呢？”【sup】［17］【/sup】

总之，作为中国文学言说方式和精神世界的一种补充，中国基督教文学主要通过融会海德格尔的死亡哲学和基督教文化精神，透视人类的精神困境，对困境中的人类进行终极关怀，寻找到了解释死亡之谜、构建精神家园的哲学根底，从耶稣之死和自然律动两个向度来探寻死亡与生命的辩证关系，用“爱”超越死亡，“试图借生死界限跨越之痛苦艰辛与轻而易举之间的悖论乖张，意在促进人类对自身生存困境的深刻认识，并以形象化的方式证明了：爱比死更坚强，从而实现对死亡这一古老却历久弥新的主题的不断追问与换位思考”【sup】［4］【/sup】，这种神性写作在价值混乱、生命迷失的当下，无疑是一种有意义的表达。

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［17］ 克尔凯郭尔.恐惧与颤栗［M］.一谌,肖聿,等，译.北京：华夏出版社,1999:12. （责任编辑 徐 丹）

The Death Writing of Christian Literature in ChinaJi Xiaobing

（Humanities and Communication College, Shanghai Normal University, Shanghai 200234, China）Abstract: Chinese Christian literature discusses the dialectical relationship between death and life from two dimensions of the death of Jesus and the law of motion of the natural world created by God mainly through the intermediation of Heidegger"s death philosophy and Christian spirit. It uses love to transcend death, for love is the attraction of life. Obviously, such divine writing is of special significance at present.

Key words: Chinese Christian literature death writing love

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