[走出李约瑟似的大山] 大山走出的孩子
时间：2019-02-15 05:48:44 来源：千叶帆 本文已影响人
如果在中国科技史研究者中划代，李约瑟当是第一代人的代表。尽管他之前，中外已有不少学人涉足此领域，如，技术史有李俨和钱宝琮；化学史有三十年代的吴鲁强，麻省理工学院的戴维斯(Tenney Davies)，加州大学的约翰生(ObedJohnson)等；数学史有日本的三上义夫等等，但是，使这一研究领域得到国际学术界公认，无疑，自李约瑟始。
悠久、博大的中华文明中包含有大量科技方面成就的这一客观存在，必将引起学术界的注意。但在许多西方人眼里，保守的中华文明哪有什么科学――那是典型的西方文明的产物――有的不过是些实用技术罢了。那又算得什么？有趣的是，这种偏见促使李约瑟转向中国科技史的研究。为此，他把自己卓有成效，进展极为顺利的生物化学的研究终止了。李约瑟说：“某些西方人也许会有这样一种印象，中国人根本上是讲求实效的人，有能力完成令人感兴趣的技术创新，但这些创新没有一样是他们所谓的科学。即使他们认为有一些是可以算作科学的也会怀疑是来自西方什么深远影响。为此，着手研究中国科学技术并撰写中国科学技术史巨著的目的过去是、今天仍然是为了消除这种模糊观念，打破这种无知，肃清这种误解，把人类文化的不同源流归结到一起，就能发现它们并不是分道扬镳，而是万流归宗的。”
实际上，认真探讨一下，便可发现，无论在李约瑟之前，或他本人以及他之后的中国科技史研究，得以进行的共识都是：在中华文明悠久历史中存在着很多技术和科学的成就，而这些又是同中华文明的其它方面紧密契合在一起的。尽管中华文明不同于希腊、埃及、印度等其他古文明，但是，自培根以来所创立的以近代实验科学为基础的科学理论体系是超国界、超文明的。因此，可用这一具有普遍性的体系，如现代的数、理、化、天、地、生等学科分类；基础理论、应用理论、生产流程等科技结构等等一整套来耙梳、整理、判断、评价任何文明中的科技成就。即是说，近现代的科学体系对其它文明具有普释权，可以这体系的理论解释任何其它文明中的技术成就，科学思想等等。这样看的不仅有那些为李约瑟所批评的对中国科技成就持有偏见者，甚至也包括李约瑟等对中国科技史持充分肯定态度的学人。区别仅在，前者认为，用此标准衡量，中华文明中没有科学思想，因而不及格。后者则认为，中华文明不仅及格，且相当出色，领众多领域风骚于世界前列。可见，这个认同基础是批评者和赞成者共用的话语体系。
正是在这个话语体系之下，李约瑟的研究才易于得到世界学界的承认。何丙郁的意见颇有说服力。他认为李约瑟是一位成名的科学家，是英国皇家学会院士；他的书是由英国剑桥大学出版社出版的，该社备受西方学术界重视，书籍一经该社出版，便可谓登上龙门，身价陡增。此外，我们认为原因还在于，李约瑟是从整体上树起了中国科技史研究的大旗，且鲜明地提出，这一研究必须同认识评价整个中华文明结合起来进行。这一点正如《中国科学技术史》的英文一样(Science and Civilizationin China)，日文翻译注意到这个问题，译为，《中国科学文明》。台北译为《中国之科学与文明》，也注意到这一问题。而中科院的译本采取的则是原著的中文名《中国科学技术史》，应该说这一名称不如《中国的科学与文明》更能反映李约瑟的原旨。既然是对整个中国科学技术乃至中华文明的再评价，再认识，其所产生的影响就势必比仅从单一学科进行研究产生的影响来得大、来得广泛。
研究中国科技史便是研究中国。之所以能引起世界学术界重视，实际上是借了自抗战以来民族危机空前，而要奋争、崛起的东风。抗战时中国已成为亚洲反法西斯中心。频仍发生的众多事件，引起世界舆论的高度重视。尤其是，当大陆政权新旧更迭之后，中国为什么发生巨变，其前途如何，对世界将有怎样的影响等等，都在更广、更高的层面，引起世界舆论界的重视。当其时，对中国科技乃至中华文明重新认识，无疑会成为汉学家们的热点。
李约瑟的研究致使中国科技史终于走向了世界学术舞台。直到八十年代时，夏鼐先生还在谈，科学技术史到底是一门科学还是一门历史的问题。因为在中国自然科学史研究所的归宿便几经波折，既有属于社会科学学部历史研究所的时候，又有划归科学院的时候。而英国从前最高的学术机构是皇家学术机构。为了讨论自然以外的社会科学与人文科学并给予其学术承认，才分出一个英国学术院。李约瑟的中国科技史研究成果，正因为其有横跨几大学术领域的这一巨大包容性和综合性，才既招致纯粹的自然科学家――他的生物实验室的同事们的不解，也招致纯粹的人文科学家、社会科学家、众多的汉学家的反对。但是，也正因为这两大领域的客串，才使他获得了两大领域都难以单独容下的巨大成就。所以，现英国学者荣膺英国皇家学会和英国学术院这两个英国最高学术机构学衔者，唯李约瑟一人。李约瑟从三十年代就开始的中国科技史研究，历时近五十年，才得到剑桥大学的正式承认。该校正式向他颁发了“荣誉博士”学位。对此，李约瑟很高兴，因为母校正式肯定了他对这种横跨自然科学、社会科学与人文科学几大领域的中国科学史的研究。换言之，李约瑟成功地用近现代科学理论与语言体系完成了对中国科学技术史及其文明的研究。
但问题恰好出在这里，中国科技史既是同中华文明紧密地糅和在一起的，用这个来自西方科学的理论和话语体系是不是能够胜任全面地认识和阐释中国科学技术史，以及中华文明这一重任？这种体系有无局限？这是中国科技史研究的第一代人没有解决，而后来者则必须正视的问题。
对此，两位汉学家――耶鲁和芝加哥大学训练出来的西方哲学家郝大维，伦敦训练出来的汉学家安乐哲――在他们新近完成的一部关于孔子哲学思维的著作中，提出了一个非常有意义的观点，对我们颇有帮助：
“至今西方的哲学主流对于包容中国哲学的可能性，仍采取一种冷漠的态度。并且以种种形式的简化主义(reductionism)为这种冷漠辩护，而这种简化作用的基础大体上仍然属于从笛卡尔起就一直主导现代西方哲学启蒙主义范畴，他通常带着某种普遍主义的(universalistic)且往往在方法论上的参照标准，也包括相对主义中的绝对形式。即否认任何形式的文化可比性。”(《读书》，一九九六年五期)
这里，作者恰好举了李约瑟研究中国科学技术史的例子，他们认为无论是笛卡尔的几何方法，或是黑格尔的哲学理论，还是科学普遍合理性，或是唯一的真神，都是以某种普遍主义网络理论为前提。例如，李约瑟似乎真诚地为几千年中国文明所取得的成就感到敬畏。然而推动他研究整个项目的问题：为什么中国未能发展现代科学？却建立在这样一个假设上，即在西方发展起来的科学具有普遍意义，而且科学最终独立于文明而发展。
事实上，在用西方的具有普适性的科学理论和话语体系来阐述中华文明包括中国科技史时，便出现了一种不可避免的弊端。在这种研究中，研究者出于其文化背景，及要让世界学术界承认等原因，常常不得不借用西方的话语，不得不把具有中国传统特殊性的东西转换成为西方可以接受、交流的东西。一转换，问题就来了。譬如，在一些关键词汇的翻译里，语义内容不仅未被充分理解，更严重的是因为不加分析地套用，渗透西方内涵的语言，使得这些人文主义者为一种外来的世界观所颠倒，以为自己处在谙熟的世界中，其实，事实远非如此。比如，当我们把“天”译作带大写“H”的“Heaven”时，无论你愿意与否，在西方读者头脑里出现的是超越的造物主形像，及灵魂(Soul)，罪孽(Sin)，来世(Afterlife)等概念。当我们将“命”译成“Fate”或者更糟“Fatter”，我们实际上夹杂了不可改变性，困境，悲剧，以及目的论等含义。而这些意义与中国的古典传统并没有什么干系。这里实际上不仅仅只是哲学上的术语和词汇的问题。
在对中国科技史，尤其对中国文明的认识中，这样的问题不可避免。尽管李约瑟博士以其独特的才智与渊博的学识，能够处理不少棘手的问题。如，在谈到道家的“内丹”时，他非常了不起的是：不接受现成的，哪怕是权威的结论，而要用自己的研究来证明问题。著名的心理学家荣格认为，欧洲炼丹术的主要目标是通过实验室的操作在心理上起一种纯净本身灵魂的象征性作用，因而低估了炼丹术在对欧洲文艺复兴时期工艺的诞生以及对现代化学的重大贡献。而很多人则认为中国的炼丹术也不过如此。但李约瑟对以上两种见解并不苟同，他认为，中国炼丹术的内丹基本上是一种生理的而不是心理的活动，而且发现内丹有早期生理化学和生物化学的成分。他在书中指出，将内丹与西方的灵魂化学视为同出一辙，是一个极大的错误。他非常巧妙地创造了两个新词：“enchymoma”代表“内丹”，该词来自希腊文的“en”(体内的)和“chymoma”(词根为：chumos液)，合起来使西方学者想到“内分泌”的关系；“anablastemic”表示“长生不老”，此词的希腊原文为anablastanein，意为“回复青春”。但是，在解释“道”的问题时，李约瑟就发生了错误。中国学者都能明白，“道”大不同于道教，是道教在寻求外丹时发明了很多化学方法推动了化学的研究。这种贡献确实来自道教，但就核心的东西而论，寻求外丹只是手段，其目的在于实现与天同一的长生不老，在炼丹者看来，这是遵循大道。在中国的文明中，“道”，是一个非常核心的概念，这一对中国学者不成问题的问题，对哪怕是李约瑟这样的大师也会是难题。
应该说李约瑟已经敏感地意识到用具有普遍主义的西方科学理论和话语体系来解释中国文明以及中国科技史时，将遇到这样的难题。“内丹”之类，李约瑟可通过创造新词，通过其渊博学识(他熟悉希腊文、拉丁文等，他是生物化学的权威)，敢于反对权威，提出自己的见解而巧妙解决。但是面对一个博大精深的文明，这些毕竟不够。事实上，在涉及儒家、道家、法家等等传统的中国文化哲学流派之际，这类问题就更多。李约瑟的《中国科学技术史》第二卷引起的争论及批评最多，其原因就在于用这样的理论和话语体系来阐释完全不同的中华文明必然会陷入这样的困境。可以说，这是这一体系与其研究对象间必然蕴藏的矛盾。矛盾的一面是功利的，使中国科技史研究得到世界承认；但是，它的另一面又必然要使利用这一体系进行的研究陷入困境。中国科学技术史的研究既横跨了自然科学和人文社会科学，那么，就有近代科学理论和话语体系能解释的那部分，也有用这个理论和话语无法解释的那部分。所以，研究者，尤其是后来者，不能只限于近代科学理论和话语体系。如何处理好这两者的关系，确实是一个难题。应该说李约瑟作了一些尝试，但这个问题的解决留给了李约瑟之后的第二代。
再如，“君子”，面对一大堆不同的译法，如莱格(James Legge)将其译为“superiorman”(上等人)，韦利(Arthur Waley)将其译为“gentleman”(绅士)，辜鸿铭译为“wise man”(智者)等等，李约瑟深感“君子”难译。这个概念不仅外国人因其理解本身的问题，无法找到相应的词，仅译出了“君子”的某些涵义，而且作为中国人且学贯中西的如辜鸿铭者，所用的“智者”也不当。仅强调了“君子”的智慧超群，而对其道德楷模，为人君主(国君、夫君)，代表神主(《左传・襄公十四年》；“夫君，神之主也”)等方面的涵义俱未译出。何况就算作为“智者”，也没确切表达出其所有的“贤哲”的涵义。可见，仅靠这套话语来认识中国文明会造成多么大的扭曲。事实上，当李约瑟满怀雄心地用这套体系，从中华文明去爬梳、整理、评价中国科学技术之际，他的初衷是，打歼灭战，集中力量研究完这个课题后，再回到生物实验室。然而，当他真正地进入这个博大精深的体系时，他才发现，这个想法行不通。中华文明体系太大、太丰富，哪怕就按西方的科学理论和话语体系来做，也是件十分浩瀚和艰巨的工作。所以，《中国科学技术史》的写作计划一再突破，体系一再更改。到底写多少卷，李约瑟自己也不清楚了，早没有既定册数的概念，甚至完成这套书的信心也不了了之。他早知道，这要留给别人去完成。
这说明了什么呢？问题不仅在于李约瑟的认识不足，关键还在于，从中华文明去发现科技方面的成就，即使按西方的理论和体系来做，也不是明白无误的。中国的科学技术从来不是单独存在的，它与整个中华文明的界限非常模糊。要去整理、爬梳、发现，其工作量之大，任务之巨很难想像。当进入巨大的中华文明领域之内时，好些东西既可纳入化学，又可纳入物理，既是工程技术，亦是实验技术。这些东西同它固有的文化、生活方式，以及整个传统紧密地糅合在一起。原本以为没有问题的地方，却越写越多，研究中这种情况屡屡出现，如由一卷分为分册，如此一而再，再而三，远超过事先的打算。
尽管，第一代人实际上定下一个中国科学技术史的体系，但这体系并不等同于科学技术史本身。即使完成了，也是“李约瑟”的体系。从某种意义上说，还只是开始。这意味着中国科技史乃至中华文明的研究，必须走出西方话语体系的局限。不要唯其体系背后的种种标准马首是瞻。而要在中华文明的自生体系中，在拓展中国科技史研究的同时建构我们自己的、能反映中国文化精神的话语体系。只有完成了这一重任，中国科技史，乃至整个中华文明的研究才能走出李约瑟似的大山，走向更广阔的天地。
何丙郁，《我与李约瑟》，香港三联书店，一九九二年版。
